Представление о Русской земле как образе "обетованной земли" Царства Небесного, "Иерусалима Нового" (Откр.21:1-2), развитие и воплощение этого представления в зримых архитектурных образах и названиях различных мест - самая поразительная и захватывающая особенность церковно-богословского и народного сознания Руси X-XVII веков.

Последний более чем двухсотлетний период свободного проникновения западных влияний в русскую культуру и даже в русскую церковную жизнь вытеснил это представление из школьного, академического богословия, как бы загромоздил и затушевал его другими построениями, проблемами, направлениями мысли. Этим и объясняется в основном то обстоятельство, что одна из самых ярких и самобытных идей древнерусского церковного сознания не получила должной разработки в современном богословии нашей Церкви; эту идею теперь приходится открывать заново, реконструировать ее, проводя работы, в сущности, подобные реставрации древних икон... Как нечто неожиданное и странное воспринимается нами теперь "подмосковная Палестина" святейшего патриарха Никона - грандиозный замысел создания святых мест во образ мест Палестины, связанных с земной жизнью и подвигом Господа Иисуса Христа, с центром в Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре, главный собор которого построен по плану, размерам и по подобию храма Гроба Господня в Иерусалиме. А между тем детище патриарха Никона - это лишь как бы кристаллизация и вершина развития очень древних традиций Русской церкви, берущих свое начало в X веке, со времен крещения Руси.

Правда, эта кристаллизация была настолько смелой, решительной и откровенной, что даже тогда, в середине - второй половине XVII столетия, замысел святейшего Никона не всеми в русском обществе был понят и принят (хотя многие тогда же с радостью и поняли и приняли его).

Все началось вполне естественно и органично. Приняв веру Христову от православной Византии, Русь тут же постаралась устроить свою столицу - г. Киев во образ столицы Византии - Константинополя. Уже в X веке постройкой и освящением знаменитой Десятинной церкви Успения Пресвятой Богородицы Киев, подобно Константинополю, посвящал себя Царице Небесной: 11 мая 330 года равноапостольный император Константин Великий посвятил свою новую столицу Богоматери, что было отмечено в греческом месяцеслове как праздник "обновления Царьграда", и на этот же день, 11 мая (или по другим источникам - 12 мая), равноапостольный князь Владимир назначил освящение Десятинной церкви, повелев внести это событие как праздник в месяцеслов русский [1]. В XI веке Ярослав Мудрый, сын Владимира, строит в Киеве величественный Софийский собор во образ Софии Константинопольской и сооружает новую крепостную стену города, где главные и парадные ворота получают название Золотых, как в Константинополе [2].

Но вот вопрос: откуда в Константинополе взялись Золотые ворота? Там они были созданы во образ Золотых ворот Иерусалима палестинского, через которые, как известно, Господь Иисус Христос совершил Свой торжественный "вход в Иерусалим" накануне Крестных Страданий. Иерусалимские Золотые ворота во времена арабского завоевания Палестины были заложены и остаются так по сей день, не представляя собой ничего особенного в архитектурно-художественном отношении. Они находятся с востока, прямо против Елеонской горы и непосредственно вели оттуда к главной святыне древнего Иерусалима - Ветхозаветному Храму Иудейскому, в который сразу же и вошел Спаситель. Но для христианского сознания эти ворота стали главными, святыми в стенах Иерусалима. В константинопольских градостроительных и храмостроительных ансамблях это была не единственная деталь, сознательно сближавшая столицу империи с Иерусалимом.

Знали ли об этом русские? Отлично знали. В знаменитом "Слове о законе и благодати" митрополита Киевского Иллариона (первого русского по национальности митрополита), написанном между 1037-1050 годами [3], "Константин град" прямо и без всяких оговорок назван "Новым Иерусалимом" [4], из которого, по словам Иллариона, князь Владимир с бабкою своей Ольгой принесли честный крест подобно тому, как Константин Великий с матерью своей Еленой принесли крест из Иерусалима. То, что здесь Константинополь назван "Новым Иерусалимом" походя, без всяких обоснований, свидетельствует о широкой распространенности и общепринятости такого восприятия Царьграда в Древней Руси. В том же произведении владыка Илларион сравнивает Ярослава Мудрого с Соломоном. Сравнение не покажется случайным, если отметить, что Ярослав сделал в Киеве то же, что Соломон в Иерусалиме, - построил новые крепостные стены с четырьмя воротами и в центре стен - величественный храм (Софийский собор).

Следовательно, Золотые ворота Киева в сознании русских имели своим прототипом не только Константинополь, но и Иерусалим. Отсюда понятно, почему они были не только и не просто главными, парадными, но и святыми (иногда так и назывались). Они как бы приглашали Господа Иисуса Христа войти в Киев, как входил Он в Иерусалим, и благословить стольный град и землю Русскую. На Золотых воротах была поставлена церковь Благовещения Пресвятой Богородицы. А ведь событие Благой вести деве Марии о рождении от Нее Спасителя - это начало Евангелия (Благовествования), это "вход" Сына Божия в мир человеческий. Золотые ворота вели прямо к главной святыне Киева - Софийскому собору, и на полпути от них до этого собора было уже в XI веке построено четыре благолепных храма [5]. Совершенно понятным становится теперь то загадочное на первый взгляд обстоятельство, что "каждый или почти каждый желавший овладеть Киевом" русский князь в XII веке, в эпоху усобиц, "главные свои силы направлял в район Золотых ворот". Даже половцы и поляки "считали почетным для себя достичь победы над киевскими князьями именно в районе Золотых ворот" [6]. Золотые ворота - это "вход Господень", "вход Божий" в Киев. Для соперничавших русских князей - христиан было не безразлично, как войти в Киев, - "дверьми, вводящими во двор овчий", или "прелезть инуде", как "тать и разбойник" (Ин.10:1). И все это несмотря на то, что Золотые ворота были сильней всего укреплены и никому (впоследствии даже Батыю) не удавалось их взять. Всем, кому удавалось брать Киев, приходилось врываться в него "инуде"...

Киеву стали подражать в том или ином отношении, в той или иной мере Новгород (с его Софией), вторая столица Руси - Владимир (с множеством "киевских" названий, с Успенским собором "софийского" типа и с Золотыми воротами), другие княжеские центры, наконец - Москва.

Отметим еще одну деталь, уподоблявшую древнерусский христианский город историческому палестинскому Иерусалиму. Это - "поклонные" горы. Они были у Киева, Владимира, Новгорода, Москвы и почти у всех крупных русских городов и монастырей. Это явная параллель "поклонной" горе близ Иерусалима. Вот как описана была она в одном из наших древнейших письменных источников начала XII века: "...И есть там пологая гора близ дороги, на расстоянии примерно версты от Иерусалима, - на той горе ссаживаются с коней все люди и кладут там крестные поклоны, и поклоняются святому Воскресению при виде Иерусалима. И бывает тогда радость великая всякому христианину при виде святого града Иерусалима, и слезы льются тут у верующих людей. Ибо никто не может не прослезиться, увидев эту желанную землю и видя светлые места, где Христос Бог наш претерпел страсти нас ради, грешных. И идут все пешком с радостью великою к городу Иерусалиму" [7]. "Поклонные" горы вблизи русских городов - это тоже возвышенности, с которых путникам впервые открывалась панорама города и где они тоже, слезая с коней и повозок, молились и поклонялись городу.

Следовательно, древнерусский город воспринимался людьми не просто как жилой центр, центр торговли и ремесла, куда ехали, казалось бы, с самыми обычными житейскими нуждами, но как святыня, святой город, объект молитвенного поклонения, подобно Иерусалиму...

Интерес русских к историческому палестинскому Иерусалиму возникает одновременно с принятием христианства. Это вполне естественно для уверовавших во Христа. Отнюдь не исключено, что кто-то из русских бывал в Святой земле и в X, и в XI веках, но первым, оставившим для потомков подробные записи о своем путешествии туда в 1104-1106 годах [8], оказался игумен Даниил. В своем "Хождении" он очень детально описал все святые места Палестины, г. Иерусалима, не забыв и о воротах, которыми Господь Христос "вошел в Иерусалим с Лазарем, со стороны Вифании... Вифания с восточной стороны от города, напротив Елеонской горы, расстояние же от тех ворот до Церкви Святая Святых (то есть до разрушенного ветхозаветного Храма. - Авт.) сто пятьдесят саженей" [9]. В "Хождении" игумена Даниила весьма подробно описан храм Гроба Господня (Воскресения Господня) со всеми его святыми местами. В конце XII века в Святую землю ходил новгородец Добрыня Ядрейкович, который тоже оставил свои записки, "как своего рода путеводитель будущим русским ходокам" [10]. Он привез на Русь, в Новгород обмеры Гроба Господня, а по некоторым, возможно неточным данным - плиту Гроба, которую положили под алтарем Новгородской Софии. Недавние раскопки в этой части собора плиты не обнаружили, но обнаружили четыре каменных опоры, в точности совпадающие с размером этой плиты.

Это одна из духовно-исторических линий, с древнейших времен связавшая крещеную, обратившуюся ко Христу Русскую землю со Святой землей Палестины, столичные русские города - с градом Иерусалимом.

Мы уже заметили, что связь эта начала осуществляться через Константинополь, поскольку он в определенных чертах подражал Иерусалиму. Но Константинополь строился не только "во образ" Иерусалима, но прежде всего - "во образ" Рима как традиционной столицы империи. Отсюда Константинополь - это "новый", или "второй Рим". Отсюда впоследствии и представление о Москве как о "третьем Риме". В нашу задачу не входит исследование генеалогии этого представления. Но мы должны констатировать, что благодаря подражанию Константинополю русские столицы искони приобретали двойное значение - как церковных (и в этом смысле святых) центров и как центров политических, державных. И в них создавались два "образа" - иерусалимский и римский, что вполне соответствовало двуединству духовной и плотской природ в человеке, двуединству церковной и государственной власти в христианском человеческом обществе. В этой связи интересно, что в православном Киеве, в его Святой Софии, как одном из самых ярких образов "второго Рима" - Константинополя, помещены изображения, призванные подчеркнуть преемственную связь Киева с первым и вторым Римами как имперскими столицами. Таковы фрески "Борьба ряженых", "Скоморохи", "Грифон" и особенно большая фреска "Ипподром", созданная не столько для изображения княгини Ольги во время ее пребывания в Царьграде, сколько для показа одного из самых популярных зрелищ "второго Рима" [11].

Мы начали свои рассуждения с Золотых ворот. Рискнем теперь сделать предположение, что они, эти Золотые, святые ворота стали прототипом всех "святых ворот" монастырей. Это ведь тоже не просто основной, главный вход в обитель; это именно вход святой, вход Божий, символизирующий собой духовно- таинственный вход Господа Иисуса Христа в град монашеский, подобно тому как западные (в древности называвшиеся "царскими") двери, ведущие в храм, а также "царские" двери алтаря храма суть символы "входа Царя Небесного" - Христа и купно с Ним всех святых Его. О монастырях мы будем еще говорить особо. А теперь продолжим рассмотрение духовной символики русского города.

Главные, святые ворота города (как бы они ни назывались - Золотыми или как-нибудь иначе) расположены в крепостной стене. А стены древнерусского города после крещения Руси - это далеко не только и не просто оборонительные сооружения (хотя, конечно, они исполняли и эту функцию). Стенам крупных городов усваивалось сакральное значение. Духовно-символический смысл могли иметь и конфигурация стен, и число башен, и число ворот в них, и посвящение надвратных, или башенных церквей. Как правило, количество ворот определялось священным числом: одни, двое, четверо, восемь, двенадцать. Ворота (иногда и башни) извне и изнутри имели святые иконы, перед которыми часто горели лампады. Таким образом, стена города (и монастыря) воспринималась как образ божественной силы, ограждающей верных от нашествия врагов, и свидетельствовала, что православные горожане надеются не столько на крепость вещественных стен града своего, сколько на крепость Божию и молитвы святых, невидимо охраняющих данный град.

Войдем теперь мысленно внутрь древнего русского города, чтобы посмотреть, как он устраивался.

Не будучи знатоком истории и теории архитектуры я ограничусь здесь важнейшими для моей темы выводами, к которым пришли специалисты. Таковыми являются Михаил Петрович Кудрявцев и его коллеги из ЦНИИ теории и истории архитектуры Госкомитета по гражданскому строительству и архитектуре при Госстрое СССР. Ими, в частности, была определена церковно-государственная иерархия городов Руси. Во-первых, это столицы всей Руси (Киев, затем - Владимир, затем особенно - Москва); во-вторых, это столицы тех удельных земель, князья которых претендовали на титул великих, всероссийских; в-третьих, это рядовые города, находившиеся в подчинении великого или удельных князей. Указанными специалистами были обследованы Киев, Новгород, Псков, Владимир, Москва, Белозерск, Углич, Великий Устюг, Суздаль, Кашин, Вологда, Троице-Сергиев посад, в меньшей мере - Кострома, Романов-Борисоглебск и ряд других городов. И вот что удалось констатировать в результате этих обследований.

1. Все русские города в процессе своего развития стремятся к кругу. А круг - символ вечности, в частности - вечного Царства Небесного.

2. В тех городах, где главным является собор в честь Спасителя или Божией Матери, градостроительная композиция определяется фигурой креста. А там, где соборным храмом города является храм в честь Святой Троицы - определяющей фигурой оказывается треугольник.

3. Организующим началом градостроительных композиций русских городов после крещения Руси, их доминантой являются храмы (или храмы и монастыри).

4. Расположение и наименование храмов и монастырей относительно священного, или геометрического, центра города не является случайным; оно подчинено определенным богословским представлениям и в определенных случаях - представлениям о граде небесном, Новом Иерусалиме.

5. Образы Нового Иерусалима в разной степени отчетливости и в разных интерпретациях встречаются только в столицах всей Русской земли, а также в городах, князья которых претендовали на великокняжеский титул и где были центры соответствующих епархий Церкви.

6. Однако любой новый русский город, строившийся после X века, "притягивал на себя" образ креста и связанные с этим определенные богословские представления.

7. Образы Нового Иерусалима в крупнейших и важнейших центрах Русской земли были лишь "мерцанием идеи, ее вспышками до окончательного сияния в Москве", как выразился М.П. Кудрявцев [12].

Экспериментальные данные позволяют уяснить не только конкретно- историческую, но и духовно-логическую тенденцию в развитии русского православного градостроительства. Если взять, к примеру, только возникающий город, то прежде всего в нем сооружается храм, как правило - главный, центральный. Потом вокруг него строятся дома горожан, прочие необходимые сооружения. Поскольку город строится непременно вблизи водоема, то и главный храм его сооружается поближе к воде, дабы можно было совершать к ней крестные ходы на Богоявление (Крещение) Господне и при необходимости - крещение взрослых людей. Это место на реке (озере) против храма получает название "Иордан" (Иордань). Город, естественно, развивается прежде всего вдоль берега (берегов) реки (озера), а затем, если есть нужда, то и вглубь, дальше от водоема. В таком случае ось Иордань - собор - дальнейшее оказывается перпендикуляром к оси берега, пересекает ее, и так уже образуется крест. Эту естественную крестообразность города стремятся затем сознательно закрепить и оформить строительством храмов (монастырей) по четырем концам креста. В ряде случаев, если город продолжает развиваться, то храмы, расположенные по сторонам от центрального собора, стремятся посвящать так, чтобы прежде всего образовался "Деисис" (Деисус), а именно: если в центре - храм Спасителя, то по сторонам - храмы Богоматери и Иоанна Крестителя (или с приделом в честь него). Дальнейшее храмостроительство тоже оказывается отнюдь не случайным (не как вздумается тем, кто вознамерился построить храм). В храмостроительных композициях стремятся отразить прежде всего самые общие истины о домостроительстве спасения людей во Христе и предстательством Богоматери, ангелов и святых. Гражданская застройка города была тоже отнюдь не случайной и не хаотичной, как принято было думать, а подчинялась определенным правилам, взятым из византийской теории градостроительства.

В Древнем Киеве XI-XII веков, общий план которого явно стремится к круговой композиции, с центром почти в Софийском соборе (монастыре), тем самым уже естественно образуются мысленные крест и квадрат или многоугольник, поскольку они вписываются в круг. Однако и геометрический центр города вблизи Софии был отмечен ступенью (степенью), на которой стоял крест. Это - "лобное место" Киева. Оно находилось на оси Золотые ворота - София - Батыевы ворота - центр Владимирова города. В последнем обнаружены остатки круглого сооружения - "ротонды", в которой предполагают храм во имя Святой Троицы. Но как бы ни было на самом деле, "ротонда" - тоже центр, вокруг которого крестообразно (или кругообразно) расположены: Десятинная Успенская церковь, Воздвиженская церковь, Федоровский монастырь, Батыевы ворота. Явная фигура креста образуется также линией Батыевы ворота - "ротонда" - Воздвиженская церковь и пересекающей ее линией Замковая гора - Десятинная церковь - "ротонда" - Федоровский монастырь - Михайловский монастырь. Окрест Софии тоже образован крест, состоящий из линии Золотые ворота - София и пересекающей ее линии церковь Святого Георгия - церковь Святой Ирины. Вблизи них по обе стороны дороги от Золотых ворот и Софии обнаружены фундаменты еще двух храмов, названия которых не установлены [13]. Наши летописные источники говорят, что церковь Святого Георгия Ярослав Мудрый создал во имя своего небесного покровителя (в крещении Ярослав был наречен Георгием), а церковь и монастырь Святой Ирины - во имя небесной покровительницы своей жены [14]. Но нельзя не обратить внимания на то, что монастырь Великомученика Георгия находился вблизи Иерусалима, а известная церковь мученицы Ирины существовала в Константинополе...

Весьма четко естественная крестообразность оформлена святынями в Древнем Новгороде XII века и Владимире XII-XIII веков. В Новгороде линия собор Святой Софии (в Детинце) - Иордань - собор Иоанна Предтечи на торгу пересекается с линией собор Воскресенского монастыря - Иордань - собор Рождества Богородицы Антониева монастыря. Во Владимире знак креста образован линией Успенский собор Княгинина монастыря - Успенский (главный) собор Детинца - Иордань и пересекающей ее почти перпендикулярно линией Вознесенский монастырь - Успенский собор Детинца - Рождественский монастырь. Подобные крестообразные градо- и храмостроительные композиции замечены также в ряде других древних русских городов.

В таком случае мы, со своей стороны, не можем не обратить внимания на то, что круговая (или стремящаяся к кругу) общая композиция города и крест (квадрат), образуемый его храмами (монастырями) в точности соответствует устройству алтаря православного храма. Священным центром алтаря является престол (в древности называвшийся жертвенником или трапезой), прямо к востоку от него в полукружии апсиды расположено горнее место (в древности - престол или горний престол), прямо к западу - полукружие амвона на солее, к северу от престола еще по "Апостольским правилам" положено было сооружать отдельное помещение для "Предложения" (приготовления хлеба и вина для последующего таинства евхаристии), с южной стороны - подобное же помещение для ризницы или "диаконника". Оба боковые помещения соединялись входами (дверьми) с алтарем. Позднее в русских православных храмах еще в древности "Предложение" и "Диаконник" превратились в боковые приделы - алтари с престолами. Алтари, в том числе - главный, в основе своей квадратны, но в то же время полукружия апсиды на востоке и амвона на западе обозначают и намечают мысленный круг. Таким образом, если представить себе типичный древнерусский трехпредельный храм, то это - квадрат, соединенный с кругом, четко расчлененный крестным знамением двумя основными осями (линиями): горнее место - престол - амвон и северный придел - престол - южный придел [15].

Фигура креста сразу связывается с основным богословским христианским представлением о крестных страданиях воплотившегося Сына Божия Господа Иисуса Христа, взявшего на Себя грехи мира нашего ради спасения, и о Его победном Воскресении из гроба. Одно из основных символических значений престола православного храма - это Гроб Господень. О нем в православном песнопении, которое, в частности, читается при перенесении Святых Даров с жертвенника на престол на великом ходе за литургией, сказано: "Яко Живоносец, яко Рая краснейший, воистину и чертога всякого царского показался светлейший, Христе, Гроб Твой, источник нашего воскресения".

Если отдельному православному храму (о. его алтарем и святым престолом) людьми воздавалось благоговейное поклонение при приближении к нему, то и древнерусский город с его многими храмами и монастырями должен был восприниматься как святыня, как место особого, таинственного присутствия и пребывания Небесного Царя Славы - Господа Иисуса Христа, Его Пречистой Матери, ангельских воинств и торжествующей Церкви святых, иными словами - как образ града небесного.

Но в таком случае и пространства Русской земли между ее городами и селами (с храмами в них) не могли остаться в стороне от попыток придать им сакральный (священный) характер. И действительно, как показывают современные исследования, в древней русской топонимике сплошь и рядом, подчас в самых неожиданных местах, встречаются Иорданы, Фаворы, Сионы, Гефсимании, Вифании, Иерусалимские долины и т.п. Подтверждением этой очень древней русской традиции могут служить окрестности Троице-Сергиевой лавры, некоторых других монастырей, а также духовно-молитвенная практика некоторых русских подвижников-монахов. Пример тому - преподобный Серафим Саровский, нарицавший названиями Святой земли определенные места в лесу, где он подвизался.

Итак, оказывается, что с древнейших времен, с принятия крещения, Русская земля сознательно устроялась (стремилась устрояться) одновременно - во образ исторической Святой земли Палестины и во образ "обетованной земли" грядущего Небесного Царства.

Мы сказали об исторически случайном совпадении общей схемы древнерусского города с планом алтаря. Теперь скажем о сознательном создании в городе архитектурных подобий алтарю. Геометрический центр города часто отмечался неким открытым (лобным) местом, которое нередко и оформлялось определенным образом. Это место, с которого начиналось освящение города, где служились праздничные молебны, где в таких случаях ставился аналой для чтения Евангелия. С лобного места обращались к народу с проповедями, с княжескими посланиями и указами. В таком случае оно явно соответствовало амвону православного храма.

Так, в Киеве лобное место находилось на площади близ Святой Софии. В таком случае для народного собрания под открытым небом на площади София должна была являться объектом молитвы, то есть как бы алтарем Божиим. В XI веке у Софийского храма на площадь к лобному месту выходило пять алтарных апсид - символика Христа и Четвероевангелия, а кровлю храма увенчивали тринадцать куполов, во образ Христа и 12 апостолов.

В этой связи уместно вспомнить, что Десятинную церковь Успения Богоматери увенчивали в то время 25 глав. Ближайшим образом это могло означать число кондаков и икосов единственного тогда Акафиста - "Похвалы Богородицы", но это же соответствовало и престолу Вседержителя и 24 сопрестолиям "старцев" близ него из Откровения Иоанна Богослова (4,2-4)... Позднее, в XVI веке, против Лобного места в Москве на Красной площади будет создан Покровский (Василия Блаженного) собор имевший тоже 25 куполов. О "новоиерусалимской" символике Москвы мы будем говорить особо. А пока заметим только, что она возникла как продолжение и развитие древнейшей традиции Русской Православной Церкви. Одним из ярких примеров этой традиции является Псков.

Духовно-историческая судьба Пскова поставила его в особое положение. По повелению самой равноапостольной княгини Ольги в связи с бывшим ей Божиим знамением в городе был построен собор во имя Живоначальной Троицы. Так с древнейших времен Псков стал восприниматься как "дом Пресвятой Троицы". А Троицкий собор, несколько раз перестраивавшийся, становился престолом Святой Троицы и, таким образом, невольно "притягивал" на себя символику таинственного престола из Откровения Иоанна Богослова. В результате вместе с шестью боковыми приделами самого Троицкого собора в Кроме и Довмонтовом городе возникли еще 18 церквей, что в сумме дает число 24. Кстати, у Троицкого собора в Пскове тоже находилось лобное место - "вечевая степень". Такую "степень" видим и у Софийского собора в древнем Новгороде. То же самое видим в большинстве древних монастырей, где перед главным соборным храмом обители создавалась площадка для молебнов под открытым небом (как это и поныне в Троице-Сергиевой лавре, например).

Хотя древний Псков в некотором отношении исключение, он, с другой стороны, все же и продолжение или обнаружение тех тенденций, которые заложены в храмостроительных ансамблях древнерусских городов. Если вспомнить простейшую храмовую композицию города - знамение креста, то при дальнейшем развитии города и в его храмостроительстве могли добавляться такие образы как "Христос и Четвероевангелие", "Христос и 12 апостолов", "Престол Вседержителя и семь светильников перед ним", тот же престол и сопрестолия 24 старцев (Откр.4:2-5). В данном случае осуществлялась только символика числа: 5, 13, 7, 24. Что же касается посвящения храмов и их приделов, то дерзнем восполнить наблюдения наших историков архитектуры следующим. Как мы уже отчасти говорили выше, наименования (посвящения) храмов города не были случайны. Они самым естественным образом подчинялись двум основным идеям: праздникам Господним, Богородичным и наиболее чтимых в данной местности святых, а также последовательности ликов святых (ангелы, пророки, апостолы, святители, мученики, преподобные, бессребреники...). Нетрудно видеть, что в основе всего этого лежит та же идея, или логика, что содержится и в церковных росписях, особенно в иконостасе с его рядами-ярусами, местным, праздничным, апостольским, пророческим, праотеческим - и с композицией предстояния Богоматери и Иоанна Крестителя Христу Вседержителю (Деисус) в центре. Но ведь это же все образы небожителей, совокупный образ торжествующей Небесной Церкви святых! А Деисус встречается не только и иконостасе, но непременно и в иконах или фресках Страшного Суда на западной стене храма! А это - образ кончины данного земного бытия и начала бытия вечного Небесного Царствия!

Следовательно, и любой более или менее развитый древнерусский город с его храмами во имя Христа, Божией Матери и многих святых не может не содержать в себе архитектурного образа Церкви Небесной, града небесного. Так и воспринимался древний русский град, особенно издали, с "поклонной" горы, когда путнику открывалась его прекрасная панорама, где доминировали купола и колокольни храмов, монастырей, крепостной стены с надвратными церквами и башнями...

И все же город есть город, и в нем развернут не только образ града небесного, но и града земного, образ "мира сего" со всеми его страстями; в нем тюрьмы, торги, лавки, питейные заведения и т.п.

Поэтому в наиболее чистом виде образ града небесного осуществлялся в русских монастырях, особенно тех, что находились в стороне, вдали от шумных городов. Такие монастыри строились так же, как города - со стенами, святыми воротами в них, башнями, с лобным местом, с несколькими храмами. Только в отличие от мирского города, где соединялись мирское и духовное начала жизни, в монастыре все было посвящено духовному началу, равноангельному житию (пострижение в монашество и называлось "принятием ангельского образа").

Монастырями с древнейших времен, особенно в эпоху возвышения Москвы как столицы государства, была уставлена вся Русская земля. Такие монастыри, и наипаче те из них, что имели белокаменные стены и белокаменные храмы, увенчанные золотыми куполами, и воспринимались и были подлинно образами града небесного, возникшими на земле как напоминание и свидетельство о конечной цели христианского жительства - достижении вечного пребывания с Богом в Его Небесном Царстве, "Иерусалиме Новом"... Здесь, в монастырях, это Царство уже предначиналось и предвосхищалось в духовном подвиге ушедших от мирской суеты монахов. "Монахи подражают ангелам, мирские должны подражать монахам" - эта крылатая формула преподобного Иоанна Лествичника лежала в основе всей жизни Святой Руси. Монастыри были теми духовными центрами, в которые стремились и стекались со всех концов православные люди, начиная от царей и кончая простыми крестьянами, для духовных советов, молитвы, за уроками и опытом правильной жизни во Христе. Монашество - духовное сердце православия и особенно православия русского.

Во всем том, о чем мы до сих пор говорили в плане отображения небесного и священного в земном и мирском, весьма заметны два важных обстоятельства, две закономерности. С одной стороны, русский город со времен крещения Руси независимо от воли и сознания людей, подчиняясь некоему естественному порядку вещей, устраивается (или стремится к устройству) во образ круга - символа вечности, заключает в себе и крест и образы горнего мира уже одним только существованием в нем храмов Божиих с их небесной символикой. Это довольно рано замечается, и потому, с другой стороны, в градостроительных и храмостроительных ансамблях древнерусских городов уже сознательно пытаются создавать какие-то образы (символы) горнего мира, "Иерусалима Нового".

Перед нами синергическое действие промысла Божия и сознательной воли православных русских людей. Исторические, топографические случайности оказываются не случайными, а осознанные человеческие решения - естественными и соответствующими духовным истинам и законам, положенным Богом в порядки тварного бытия. И в целом ряде случаев трудно определить, как возник тот или иной образ в городе - случайно, то есть промыслительно, или был устроен сознательно.

Однако в ином ряде случаев элемент сознательного человеческого творчества все же можно выделить. Особенно отчетливо он выделяется в Москве - столице централизованного Русского государства. Москва сознательно собирает в себе ряд черт и образов всех столиц бывших удельных княжеств, подчеркивая тем самым значение свое как объединительного центра всех русских земель. Поэтому важнейшие тенденции древнерусского градо- и храмостроительства получают в Москве свое закономерное продолжение. В то же время Москва сознательно стремится оформить себя как духовный центр, священную столицу Руси, и в связи с этим нарочитые стремления к созданию определенных образов святого града, Нового Иерусалима приобретают в Москве наиболее яркое, определенное, отчетливое выражение.

О ряде "новоиерусалимских" образов в Москве, как она сложилась в середине XVII века, можно говорить с полной определенностью, что они созданы нарочито и сознательно. Прежде всего это относится к Покровскому собору, известному в обиходе как храм Василия Блаженного на Красной площади [16]. Давно замечено, что его многочисленные внутренние церкви - приделы настолько малы и тесны, что могли вмещать лишь очень небольшое количество молящихся, поэтому весь собор был замыслен не столько как место молитвы, сколько как объект молитвы. В последнем значении он был с внешней стороны оформлен как многоглавый, красочный, затейливый "райский сад", как образ рая или "дома Отца" Небесного, где "обителей много" для праведников (Ин.14:2). По мнению А.В. Бунина, "при таком положении Красная площадь обеспечивала колоссальную "полезную территорию", тогда как самый храм становился ее своеобразным алтарем. И в самом деле, после постройки собора Василия Блаженного установилась традиция широких народных молебствий и шествий на Красной площади [17]. Особо торжественным и знаменательным являлся в XVII веке крестный ход в Вербное воскресение из Кремля к Покровскому собору, где был и придел во имя праздника Входа Господня в Иерусалим. Крестный ход знаменовал собою и исторический вход Иисуса Христа в Иерусалим накануне крестных страданий и символический вход праведников в Царство Небесное. Патриарх, изображая Христа, ехал из Кремля на лошади, которую вел под уздцы царь, везли на повозке цельное дерево вербы, украшенное различными сладостями как символ "древа жизни". В крестном ходе шли архиереи, множество духовенства, клириков, стояли стрелецкие войска. И все это при огромном стечении народа на Красной площади. Сначала патриарх, царь и часть духовенства поднимались на белокаменное круглое Лобное место [18], где начинали торжественный молебен, затем входили в храм Василия Блаженного и в приделе Входа Господня в Иерусалим читали положенное Евангелие, потом возвращались на Лобное место, заканчивая молебен, совершая отпуст и осеняя весь народ московский крестом. Этот крестный ход послужил причиной тому, что храм Покрова Богородицы (Василия Блаженного) стали называть Иерусалимом. М.П. Кудрявцев приводит такое свидетельство И.Е. Забелина: "Немало изумлялись московскому диву и иностранные путешественники старого времени, например XVII столетия. Они по большей части называли его Иерусалимом, говоря, что так он прозывался в то время и в народе" [19].

Обращает на себя внимание Лобное место на Красной площади. М.П. Кудрявцев уподобляет его аналою перед престолом Божиим (храмом Василия Блаженного). Но точней было бы, как мы уже видели, определить его как амвон перед алтарем. На амвоне в нужных случаях ставится и аналой, что и делалось на московском Лобном месте во время торжественных молебнов. Но с этого же амвона (уже без аналоя) обращались к народу патриархи и цари во многих иных случаях. В этом отношении Красная площадь с Лобным местом и храмом пред ним как будто ничем принципиально не отличается от знакомых нам уже площадей перед соборами древнего Киева, Новгорода, Пскова, других крупных городов и больших монастырей. Но Красная площадь Москвы - не просто продолжение древней традиции, это полное раскрытие внутреннего смысла традиции.

Над главным и центральным приделом во имя Покрова Божией Матери возвышается и главный центральный шатер храма Василия Блаженного. Он восьмигранный, увенчанный золотой главой. Если золотая глава есть, по словам нашей Кормчей, "глава Господня, главу бо церковную держит Христос" [20] (Он, как "Солнце правды", и знаменуется золотой главой храма), то восьмигранный шатер, как это теперь можно считать доказанным [21], символизирует Богоматерь как Владычицу и Матерь Церкви, покрывающую ее "святым Своим омофором" (кстати "мафорий" Приснодевы Марии на православных иконах имеет восьмиконечные звезды на головной части и оплечиях). Но число восемь означает также и "осьмой" век - жизнь вечную в Царстве Небесном, где совершается таинственный брак Агнца с Его невестой - Церковью. "И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего". "И пришел ко мне один из семи Ангелов... и сказал мне: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца... и показал мне великий город святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога" (Откр.21:2,9-10). Здесь, в этой точке, понятия о Новом Иерусалиме как Царстве Небесном и о Церкви Христовой, олицетворением и Матерью которой является Дева Мария, ибо от Нее воспринял Свое тело Христос (а Церковь - "Тело Христово", по апостолу) становятся тождественны. Отсюда в православном сознании Пресвятая Богородица является одновременно и знамением Церкви, и знамением "Иерусалима Нового". Такая тождественность нашла отражение и в русской храмовой архитектуре. Крестово- купольный храм русско-византийского типа (а он был на Руси основным с X по XVII век; были также храмы круглые и храмы сложной композиции, а базилик не было совсем) заключал в себе одновременно два представления - о Церкви как собрании верующих и о Царстве Небесном как конечном результате веры во Христа. Не случайно в русском языке слово "церковь" означает и собрание верных, и здание храма, формы и иконы которого призваны свидетельствовать о вечном, объемлющем "новое небо" и "новую землю" Царстве Божием.

Символика восьмерика, восьмигранника от символа Богоматери переходит в символ Царства Небесного ("осьмого" века). Эта восьмеричная символика повторяется в Покровском соборе многократно: и в восьми основных главах, окружающих центральную девятую (шатровую), и в небольших восьми главках, которые стояли в XVI-XVII веках на кокошниках центрального шатра, и в восьмиугольной планировке всего собора, где четыре придела были ориентированы строго по сторонам света, а четыре других - в промежутках между этими сторонами, так что получалась фигура из двух квадратов, совмещенных под углом 45°, то есть восьмиконечная звезда. Все это вместе с восемью гранями центрального шатра свидетельствует о сознательном, нарочитом стремлении представить храм как символ Богоматери и символ Нового Иерусалима, жизни "осьмого", "будущего века". А если к этому добавить, что в XVI-XVII веках общее число всех глав собора Василия Блаженного равнялось 25 (еще несколько небольших главок находилось на западной главе храма), то это еще более ясно свидетельствует об изначальной "новоиерусалимской" символике храма: 25 - это Вседержитель и 24 старца у Его престола в Откровении Иоанна Богослова, и в то же время - 13 кондаков и 12 икосов "Похвалы" Богородице - единственного в то время уставного Акафиста, читавшегося Великим постом, во славу Девы Марии (в те времена были широко распространены и иконы "Похвалы", представлявшие 24 сцены, соответствующие содержанию Акафиста). Впоследствии малые главки на шатре и западной главе были упразднены, так что собор Покрова на Красной площади стал являть в основном восьмеричную символику. Богородичная символика, совпадающая с символикой Царства Небесного, в центре Москвы отнюдь не случайна: Москва и вся Русь давно воспринимаются как "дом Пресвятой Богородицы". Русская духовность носит всеми замечаемый Богородичный характер. Особое участие Девы Марии в судьбах Русской земли проявляется с древнейших времен во всех сторонах русской жизни и, в частности, в духовно-таинственном Ее водительстве в деле созидания русских городов, храмов, монастырей.

Первоначально храм Покрова (Василия Блаженного) замышлялся лишь как мемориал в честь взятия русскими в 1552 году Казани и покорения казанского ханства. В день праздника Покрова Божией Матери были взорваны крепостные стены татарской столицы, что и решило судьбу ее на следующий же день. Поэтому, как сказано в летописи, "...царь и великий князь Иван Васильевич... повеле поставити храм Покрова с пределы о казанской победе, яко Бог покорил безсерманский род казанских татар царю..." [22] По царскому повелению должно было быть создано, кроме главного, Покровского, еще семь приделов в честь тех святых, дни памяти которых были связаны с важными этапами битвы за Казань. Однако архитекторы-строители собора сделали "не яко повелено было", но "яко... разум даровася им в размерении основания" [23], и надо думать, - не только основания... Перед нами яркий пример того, как исторически случайное по Божиему вдохновению и водительству Богоматери переосмысливается людьми на ходу, становясь образом (символом) вечного и непреходящего.

В Откровении Иоанна Богослова мы встречаемся с двумя на первый взгляд противоречивыми свидетельствами о храме в Горнем Иерусалиме. В одном месте апостол Иоанн говорит: "Храма же я не видел в нем (Горнем Иерусалиме. - Авт.), ибо Господь Бог Вседержитель - храм его, и Агнец" (Откр.21:22). Но в ряде других мест Откровения ясно говорится о некоем таинственном "храме Божием", который "отверзается на небе" (11; 1:19; 15:5-8) и в котором есть "престол Бога и Агнца", на престоле этом - "Сидящий" - Господь, рядом с Его престолом находятся 24 малых престола для "старцев" - "священников", перед престолом Вседержителя горят "семь светильников", далее стоит "золотой жертвенник" (4:2-5; 8:3) и окрест всего этого совершается определенное Богослужение (например, 15:6; 4:8; 19:1). Следовательно, в Горнем Иерусалиме нет храма в земном смысле, как особого здания для молитвенных собраний, но некий таинственный "храм Божий" там все-таки есть!

Поскольку храм Покрова (Василия Блаженного) нарочито оформлен не как собор для многолюдного собрания молящихся, но как объект молитвы для стоящих на Красной площади, как алтарь, то, без сомнения, прав М.П. Кудрявцев, который определяет Красную площадь как храм под открытым небом, в чем реализована, по его словам, "самая сложная для символического воплощения фраза Апокалипсиса: "И храма я не видел в нем..." (21:22) [24]. Нам хочется дополнить его замечание лишь тем, что здесь же нашло свое отражение и другое свидетельство Откровения - о таинственном небесном "храме Божием", каковой как раз и символизируется Покровским (Василия Блаженного) храмом.

Тогда нам придется констатировать, что в Москве на Красной, площади находит свое наиболее яркое, предельно законченное выражение та идея, которая заключена и в других русских городах и монастырях, начиная с древнего Киева, где имелись площади перед соборами и лобные места для молебствий под открытым небом.

Храм Василия Блаженного оформлялся как символ "Иерусалима Нового" не сразу. Так, в XVI веке его главы были обычными, гладкими, а стены не имели красочных росписей по белому фону. В 1594 году главы становятся фигурными, но не цветными, а с золотым покрытием. В XVII веке возникают богатые росписи стен растительным орнаментом, появляется разноцветие глав. Если учесть, что храм стоит на бровке Москва- реки, то в своем законченном виде он явно вызывает еще одну ассоциацию с Откровением, где сказано: "И показал мне чистую реку воды жизни, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой, и листья древа - для исцеления народов" (Откр.22:1-2).

Не вдаваясь более, за недостатком места в прочую интересную и сложную символику храма Василия Блаженного, отметим, что в Москве определенно сознательным был также символизм государева сада в Замоскворечье против Кремля, где в XVII веке устроили 144 фонтана - во образ 144 тысяч праведников из Откровения Иоанна Богослова. Откровение, как известно, не дает точного описания внутреннего устройства "Иерусалима Нового", зато в подробностях сообщает об устройстве его стен. "Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот... с востока трое ворот, с севера трое ворот, с юга трое ворот, с запада трое ворот". Стена Горнего Иерусалима высотой "во сто сорок четыре локтя, мерою человеческою, какова мера и Ангела" (Откр.21:12-13,17). Построить в Москве стены высотой в 144 локтя не могли. Но Спасскую башню Кремля, по данным М.П. Кудрявцева, построили высотой именно в 144 локтя... Наконец, самым замечательным в этом плане явились в Москве стены Белого города и Скородома (второго, более широкого крепостного ограждения столицы). Они были завершены в конце XVI века при Федоре Иоанновиче. И оказалось, что стена Белого города вместе с входившими в нее южными стенами Кремля и Китай-города имела 12 ворот, по трое на каждую сторону света, и стена Скородома тоже имела 12 ворот, по трое на каждую сторону света... [25] В Откровении Иоанна Богослова сказано, что небесный град "расположен четвероугольником, и длина его такая же, как и широта" (Откр.21:16). Кольцевые укрепления Москвы не являются квадратами в плане, но длина оси Скородома север - юг - 4 километра 800 метров, а длина оси восток - запад - 4 километра 700 метров - практически равносторонний крест, мысленный квадрат, как бы вписанный в круг... Ибо следует заметить, что к этому времени общая градостроительная композиция Москвы достигает полного круга (символ вечности).

Таким образом, мы можем определенно заключить, что к середине XVII века в Москве оказались созданы символы важнейших образов Небесного Иерусалима, как он описан в Откровении Иоанна Богослова.

Много символизма содержится и в других градостроительных, храмовых и монастырских комплексах и ансамблях Москвы. С меньшей определенностью можно говорить о сознательном воплощении таких "новоиерусалимских" образов, как золотое светило, улицы из чистого золота, разноцветные драгоценные камни стен, что, по мнению М.П. Кудрявцева, символизировалось в Москве особым "узорочьем" в декоре церквей и иных зданий, создаваемом красочным растительным орнаментом, изразцами, золотыми куполами множества храмов, так что почти каждый изгиб московских улиц отмечался благолепным храмом с золотым покрытием. Но объективно, то есть промыслительно, все это, без сомнения, способствовало восприятию столичного града Русской земли как образа града небесного, Нового Иерусалима.

К тем древним временам относится появление на Руси икон, книжных миниатюр и гравюр - картинок, пытавшихся изобразить град небесный. Но если его общая планировка - точный квадрат и стены с двенадцатью воротами - имела основания в тексте Откровения, то все остальное являлось фантазией авторов этих картинок, поскольку в Откровении "Иерусалим Новый" как Царство Небесное не явлен достаточно описуемым образом.

Зато исторический палестинский Иерусалим знали хорошо. И определенные образы его тоже пытались создавать в Москве. Такие попытки, с большей или меньшей вероятностью, просматриваются еще в XIII веке. В XIV веке по повелению Дмитрия Донского в честь победы в Куликовской битве близ Москвы создается круглый в плане храм Великомученика Георгия Победоносца в селе Коломенском, которое находилось в девятнадцати малых верстах от Москвы. Если вспомнить, что на расстоянии девятнадцати больших верст от Иерусалима находится монастырь во имя Георгия Победоносца, то очень возможно, что выбор места для строительства такого храма не был случайным. В самом начале XVII века при Борисе Годунове возник проект постройки в Кремле собора по подобию храма Гроба Господня (Воскресения Христова) в Иерусалиме. Но проект предусматривал уничтожение Успенского собора Кремля и к тому же был настолько дорогостоящим, что вызвал сильные возражения и не был осуществлен [26]. В XVII веке идея Москвы как "Нового (второго) Иерусалима" в значении историческом, как современного духовного центра Церкви, пройдя из глубины веков, становится общепризнанной в русском обществе. Это не случайно потому, что преемником славы древнего Иерусалима мог быть только столичный город христианского царства.

Вместе с тем Москва как столица единого Русского государства уже давно осознается и как "третий Рим". Обычно эту идею связывают с именем старца Филофея, но сей монах лишь один из авторов, записавших это выражение. Что же касается самой идеи, то, как мы уже видели, она появляется на Руси вместе с принятием христианства. И такие столицы, как Киев, Новгород, Владимир, сознательно создают архитектурные образы второго Рима - Константинополя (прежде всего это Софийские или "софийского" типа соборы), становясь тем самым "третьими Рима-ми". Во образ "третьего Рима" оформляет себя и Москва уже с постройки Успенского собора Кремля, а наипаче - после 1453 года, когда "во прах склонился Рим второй" и Византийская империя перестала существовать, подвергшись османскому порабощению. Москва становится преемницей Константинополя уже в полном смысле. Это подчеркивается переходом герба Византии - двуглавого орла - на Русь. Двуглавые орлы помещаются на башнях Кремля, Белого города, других зданиях, широко распространяются в русской государственной эмблематике. Но идея имеет тенденцию к развитию. И в XVI-XVII веках это развитие достигает апогея. В Москве создается интереснейший комплекс, призванный связать историю Московского государства со всемирной историей, показать избранность Московской Руси как преемницы всех духовно-культурных сокровищ человечества, наследницы великих монархий древности. Центром этого комплекса становится Московский Кремль. На паперти Благовещенского собора входящие встречают отнюдь не христианские образы языческих греческих и римских философов и поэтов: Гомера, Платона, Аристотеля, Виргилия и других. На соборных вратах помещаются образы сивилл. В живописи царского дворца изображены Гедеон, Иисус Навин, Дарий I, Александр Македонский - вожди и создатели крупнейших империй. В росписях Успенского собора важное значение имеют образы Константина Великого и матери его Елены. Одни из главных ворот Кремля - Константино-Еленинские. Для возведения различных построек в Кремле приглашаются нарочито мастера самых разных народов: греки, итальянцы, немцы, англичане, шведы, персы, татары... Московский Кремль тем самым уподобляется Риму и Константинополю, Вавилону и Александрии, в строительстве которых тоже участвовали представители самых разных народов. Исследователи склонны видеть в Кремле "своего рода Капитолий третьего и последнего Рима". Система всего символического комплекса Москвы как "третьего Рима" включает в себя, помимо Кремля, также стену Китай-города, построенную Петроком Малым, и четырнадцать храмов, возведенных Алевизом Новым, и Ново-Спасский монастырь с образами Орфея, Гомера, Платона, Плутарха, Птолемея и других, и Богоявленский монастырь с изображением античных мыслителей в нижнем ряду иконостаса, и дворцы Измайловский, Коломенский, Воробьевский, в росписях которых присутствовали образы древних языческих царей и мыслителей [27]. Вспомним и сравним с этим "ряженых", "скоморохов", "ипподром" и другие светские фрески XI века в Киевской Софии.

Все это хорошо показывает двойственный характер идеи "Москва - третий Рим". Родившись в церковной среде, она прежде всего предполагала подобие Константинополю как древнему центру Вселенской Церкви, центру православия, но при этом неизбежно должна была содержать в себе и, как видим, содержала представление о Риме как политической и культурной столице мира. Если заглянуть вперед, в эпоху Петра I, то можно увидеть, как это последнее, в сущности языческое, представление о "третьем Риме" возобладало над христианским. Петр I созидает свою новою столицу - Петербург уже не во образ церковного, православного Константинополя, а откровенно - во образ могущественного языческого имперского Рима [28].

Случайно ли столь печальное для Русского государства завершение идеи "третьего Рима"? Отнюдь нет! Ее противоречивость, до времени сокрытая, невидимая, укоренена в двойственном значении столицы, что мы уже отмечали выше, говоря о Киеве и о городах Руси вообще. С одной стороны, Москва - церковный Центр Руси, с другой - центр политический, мирской. Святой город - и город мирской суеты (Вавилон). Город патриарха - и город царя. Город Божиих храмов и монастырей - и город Царских застенков и кабаков. Град Божий - и град "мира сего". Единение главы государства и главы церкви, единение русских людей в православной вере со времен князя Владимира обеспечивали вполне мирное единение и двух основных идей: "столица Руси - Новый Иерусалим" и "столица Руси - третий Рим". Поскольку, как мы отметили, "второй Рим" - Константинополь считался и назывался еще и "Новым Иерусалимом", то обе Указанные идеи были почти синонимичны. Естественно, однако, что чисто церковное сознание тяготело более к идее "Нового Иерусалима", сознание государственное, политическое - к идее "третьего Рима". И стоило только возникнуть некоей трещине в отношениях между царем и патриархом, то есть между государством и Церковью, как идеи "Нового Иерусалима" и "третьего Рима" начали резко расходиться, что мы потом увидим.

А пока нам нужно констатировать, что в XVII столетии продолжая и развивая традиции, тенденции и богословские идеи русских столичных городов, Москва и промыслительно, и сознательно устроятся одновременно во образ "Иерусалима Нового" (как града небесного), "второго Иерусалима" (как преемника славы исторического, палестинского), "третьего Рима" (как подобия Константинополю, "второму Риму") и во образ Рима как державной столицы мира (с языческим, культурно-политическим оттенком). Все эти тенденции и идеи берут свое начало еще от древнего Киева эпохи князя Владимира и Ярослава Мудрого. При этом если двойственной была идея "третьего Рима", то по-своему двойственной оказалась и идея "Нового Иерусалима". В духовных глубинах соединяются многие символы; но во внешней, эмпирической реальности создание архитектурных образов исторического Иерусалима и Горнего (Нового) шло двумя параллельными, до времени не соединяющими линиями.

В период наибольшего расцвета этих идей и начинается жизнь и деятельность святейшего патриарха Никона (1605-1681) [29].

Теперь невозможно установить в точности, когда именно и как у него родилась мысль о создании особой, явной пространственно-архитектурной иконы горнего мира на Русской земле. Эта мысль созревала постепенно.

Первые архитектурные впечатления Никита Минин (так звали его в миру) получил в юности в Макарьевом Желтоволосом монастыре близ Нижнего Новгорода, где в первой половине 20-х годов XVII века он был послушником и где в то время как раз велись большие ремонтно-строительные работы. Они должны были дать ему и первые практические уроки архитектуры и строительства, и познакомить его с определенными богословскими идеями русской храмовой и монастырской архитектуры. Вторым важным этапом явилось для будущего патриарха почти десятилетнее пребывание в Москве до 1636 года. Невероятно любознательный, просто горевший жаждой духовных знании, чрезвычайно много читавший отец Никита никак не мог пройти мимо идей "второго" и "нового" Иерусалима, "третьего Рима", широко распространявшихся тогда в русском церковном обществе. Он отлично знал Священное Писание, и в том числе Откровение Иоанна Богослова, святоотеческие толкования на эту книгу и, конечно, много раз задумывался над теми образами Горнего Иерусалима, которые были воплощены в Москве и которые, он видел воочию. Третьим этапом жизни было его пострижение в монашество в Анзерском скиту Соловецкого монастыря в 1636 году с именем Никон. Прежде всего его наблюдательное сознание должен был поразить Соловецкий остров с монастырем на нем. Настоящая церковная твердыня, сущий град, или престол Божий, но не посреди земли, а посреди моря. Вполне вероятно, что образ престола Божия, града святых посреди воды тогда уже глубоко запал в душу иеромонаха Никона, породив прямые ассоциации с Откровением Иоанна Богослова, где сказано: "...Перед престолом море стеклянное, подобное кристаллу" (4:6), ив другом месте: "И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем, и победившее зверя и образ его... стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! Праведны и истинны пути Твои, Царь Святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? Ибо Ты един свят. Все народы придут и поклонятся пред тобою..." (15:2-4) Монашеские псалмопения, богослужения, молитвы и славословия Богу на Соловецком и Анзерском островах посреди моря как нельзя более точно соответствовали образу Откровения. Но эти островные монастыри соответствовали также и ряду других, экклезиологических представлений, образующих как бы концентрические круги. Если учесть, что православный Восток был тогда как бы затоплен мусульманством, то Россия, Русская земля - единственный остров православия в мире. В самой России островом спасения является Церковь; в свою очередь, в ней самой надежным островом посреди "житейского моря, воздвигаемого напастей бурею" является духовное подвижничество, находящее свое предельно законченное, как бы кристаллическое выражение в православном монашестве, в русском монастыре. Это богословие "острова спасения", или "престола Божия у моря", или "собрания святых среди моря" будет последовательно развиваться Никоном в течение всей его жизни. При уходе из Анзерского скита в 1639 году на Белом море Никон попал в сильный шторм и едва не погиб, горячо моля Бога о спасении. И лодку его неожиданно выбросило на Кийский остров Онежской губы. На этом острове своего спасения (в буквальном смысле слова) Никон дал обет Богу поставить монастырь, что впоследствии, став патриархом, и исполнил. Придя в Кожеозерскую пустынь на материке, о. Никон довольно скоро испросил благословение на пустынножительство на острове посреди озера, где жил, соблюдая правило скита Анзерского острова. Свой знаменитый Иверский Валдайский монастырь патриарх Никон построил на острове Валдайского озера. Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь построен им так, что глубокая излучина реки Истры (Иордана), речка Золотушка и искусственный ров, соединивший их, окружили монастырь со всех сторон водой, соделав его тоже как бы островом. "Отходная пустынь" (скит) патриарха Никона рядом с этим монастырем тоже была поставлена на островке. Наконец, находясь уже в ссылке, на закате жизни, Никон ухитряется создать на Белоозере искусственный остров, на котором ставит каменный крест с надписью: "Никон, Божией милостью Патриарх, поставил сей крест Господень, будучи в заточении за слово Божие и за Святую Церковь - на Беле-озере в Ферапонтове монастыре в тюрьме".

Что все это делание не было безотчетным (просто в память об Анзерском острове, где он принял монашеский постриг), убеждает нас то обстоятельство, что святейший Никон создает свои островные монастыри и прочие островные сооружения в тот период, когда его сознанием уже владеет "иерусалимская" и "новоиерусалимская" символика. Следовательно, это островное богословие соединяется, сочетается с богословием образа горнего мира.

Следующим значительным этапом идейно-духовного развития патриарха Никона было пребывание в сане архимандрита Ново-Спасского монастыря в Москве в 1646-1649 годах, связанное с началом его возвышения и дружбой с царем Алексеем Михайловичем. Здесь Никон руководил постройкой нового каменного соборного храма и новых стен. В этот же период он познакомился и много беседовал в столице с находившемся в ней иерусалимским патриархом Паисием, который подарил ему в 1649 году сувенир Святой земли - кипарисовую инкрустированную перламутром модель храма Гроба Господня (Воскресения Христова) в Иерусалиме палестинском.

Эта модель вплотную приблизила Никона к желанию построить нечто подобное в натуральную величину в России. Косвенным свидетельством в пользу такого предположения может служить факт, описанный архидиаконом Павлом Алеппским, побывавшим в Новгороде в 1655 году по предложению патриарха Никона, который был митрополитом Новгородским с 1649 по 1652 год. В Софии Новгородской на Великом входе за литургией несли вместе с чашей и дискосом серебряные изображения Сионов, подобные храму Воскресения Христа в Иерусалиме [30]. Если такой обычай даже не был установлен святителем Никоном, то во всяком случае был им одобрен и утвержден. Это значит, что модель (копия) храма Гроба Господня не выходила у него из головы. А прямым свидетельством в пользу этого является следующее. В 1649 году старец Троице- Сергиевой лавры Арсений Суханов отправился на Восток будто бы за древними книгами и рукописями для книжных и обрядовых исправлений в Русской церкви. Возвращается он с Востока окончательно в 1654 году и привозит патриарху Никону свой знаменитый "Проскинитарий", где даны подробное описание храма Гроба Господня в Иерусалиме и обмеры этого храма, сделанные по просьбе святейшего. Правда, Арсений, в период с 1649 по 1654 год трижды возвращался с Востока в Россию. Поэтому трудно сказать, когда именно патриарх Никон сделал ему этот заказ, важно, что в любом случае он был сделан задолго до того, как Никон приступил к созданию Нового Иерусалима. Почему же, став патриархом, святейший Никон принялся строить сначала не Новый Иерусалим, а другой - Иверский Валдайский монастырь? Вряд ли Никона устраивало простое копирование одного только иерусалимского храма Гроба Господня, хотя, как архитектор "Божией милостью", по призванию [31], он не мог не загореться желанием постройки такого храма в натуральную величину, имея пред собой его кипарисовую модель. Но в то же время и прежде всего Никон был патриарх Всея Руси - единственной могучей православной державы мира, много думавший о всемирном историческом и духовном значении Русской Православной Церкви, которая не им одним давно осознавалась как Святая Русь - образ Небесного Иерусалима и горнего Сиона. И к этим Небесным образам Никон давно тяготел. Становится ясно, что для патриарха Никона никак не соединялись в богословском синтезе его экклезиологические взгляды и две тенденции в символике русского храмо- и градостроительства, шедшие, как мы видели, двумя независимыми, но параллельными путями, - воплощение образов исторической Палестины (исторического Иерусалима) и воплощение образов горнего мира ("Иерусалима Нового"), насколько он описан в Откровении Иоанна Богослова. Последняя тенденция как будто уже нашла свое выражение в Москве, о чем мы уже говорили. Никон это хорошо знал. Но он хорошо знал также и то, что Москва - это прежде всего "третий Рим" и не только в духовном смысле, как преемница церковной столицы православия - Константинополя, но как мирская столица, державный центр, в чем-то подражавший даже языческому Риму и другим столицам мировых империй. К тому же Москва - это все-таки и город мирской суеты, "житейского моря, воздвигаемого напастей бурею"... Человек глубокого духовно-аскетического подвига и опыта, бежавший в свое время из Москвы спасаться на край света, на остров в Белом море, Никон тонким подвижническим духом чувствовал, что смешение разных миров и образов жизни не дает возможности Москве быть в полной мере образом Горнего Иерусалима. Здесь этот образ растворен с образами совсем иного характера и духа. К тому же если говорить о храме Покрова на Красной площади, то он мог быть "Иерусалимом Новым" лишь в смысле знака (знамения), но не образа [32], поскольку кроме некоторых черт "Иерусалим Новый" как Царство Небесное не явлен даже в Откровении в достаточно описуемом виде. Отсюда, во-первых, следовало, что создать относительно чистый образ Царства Небесного можно только вне мирской, городской суеты. А во-вторых, как его создать? Здесь важнейшее значение приобретал богословский вопрос теории образа.

Имеет ли право (и в какой мере) архитектурный образ быть для верующих тем же, чем является образ иконописный? С иконами давно все более или менее ясно. Согласно православному учению, образ посредством своего символического подобия первообразу, достигаемого соблюдением древних боговдохновеннных в основе своей канонов иконописи и освящения водою и духом по особому церковному чину [33] становится обладателем тех же благодатных энергий, что и первообраз, таинственно, но реально содержит в себе присутствие первообраза. Но происходит ли то же самое с образом архитектурным? В нем могут ли так же действовать энергии первообразного, будет ли и он таинственным присутствием того, что он изображает?

Никону не хватает какого-то очень важного звена в цепи его размышлений. И Никон не спешит. Поэтому, став патриархом Московским и Всея Руси в 1652 году, он прежде всего приступает к постройке Иверского Валдайского монастыря во образ [34] Иверской обители на Афоне и даже шире - во образ всей святой горы. Святой полуостров Афон у Никона становится "Святым островом", озеро Валдай получает название "Святого озера". Главной святыней монастыря должна стать копия с чудотворной Иверской Афонской иконы Божией Матери "Портатиссы" (Вратарницы) [35]. Братия в монастырь набирается нарочито разноплеменная (подобно разноплеменным монастырям святой горы). Здесь и русские, и белорусы (их больше всего), и принявшие православие немцы, литовцы, поляки, евреи и даже один калмык... Это первый опыт создания на Русской земле достаточно отвлеченного, условного (лишь в каких- то самых общих чертах) подобия святому месту православного Востока. Опыт прошел успешно в том отношении, что в русском обществе он не вызвал принципиального протеста и разногласий.

Но не успев закончить постройку Иверского монастыря, в 1656 году святейший Никон приступил к строительству сразу двух монастырей - Крестного Кийского (на острове Онежской губы, по обету) и Воскресенского на реке Истра под Москвой. На Кийский остров отправляется главная святыня для монастыря - большой, в натуральную величину, крест кипарисового дерева, привезенного из Палестины, с вложенным в него множеством частиц мощей святых. Почему такое вещественное знамение Святой земли направляется на далекий русский Север? Образно-символической связи с историческим Иерусалимом в архитектурном отношении Кийский островной монастырь не имел никакой, зато у него была связь с указанными образами "Иерусалима Нового" из Откровения Иоанна Богослова - "престолом" у "моря" и поющими Богу праведниками, "стоящими на море"...

Но значит ли это, что святейший Никон нашел нужное звено, что теперь в его сознании возникла связь между исторической Святой землей Палестины и обетованной землей Царства Небесного? Да, произошло то, что невозможно назвать иначе чем великое озарение, дарованное Богом ищущему уму великого святителя! Как это случилось?

В 1653 году, в начале строительства Иверского Валдайского монастыря, патриарх Никон получил от иерусалимского патриарха второй подарок, как бы разрешавший проблемы, возникавшие в связи с подарком первым (кипарисовой моделью храма Гроба Господня) - книгу "Скрижаль". Она была составлена греческим иеромонахом Иоаном Нафанаилом и представляла собою заимствованные от многих отцов и учителей Церкви объяснения символического значения храма и важнейших его частей, духовно- таинственное символическое изъяснение Божественной литургии, богослужебных сосудов и облачений, других образов и символов Церкви. Надо полагать, что в 1654 году "Скрижаль" уже была переведена с греческого, и святейший Никон имел возможность ее прочитать. Книга так поразила его, что он, приказав отпечатать ее в типографии, не выпустил в свет сразу, желая, чтобы сперва она была одобрена не иначе как Поместным собором Русской церкви, настолько важное значение он этой книге придавал. В октябре 1655 года "Скрижаль" была отпечатана первым изданием, предназначенным только для Собора. Поместный собор начал свои заседания 26 апреля 1656 года и сначала в течение многих дней слушал чтение "Скрижали". Отцы Собора Русской церкви признали книгу не только "непорочной", но и "достойной удивления". После этого, снабженная важными приложениями касательно обрядовых исправлений в Русской церкви, а также определением Собора по поводу самой книги, "Скрижаль" была в середине 1656 года отпечатана вторично и большим тиражом разошлась по стране.

Что же так "удивило" отцов Собора, а, значит, самого патриарха Никона в этой книге? Прежде всего то духовно-таинственное, символическое толкование храма и Божественной литургии, которое подытоживает развитие византийской теории образа, как она создавалась в высказываниях и особых сочинениях таких святых отцов и учителей Церкви, как Дионисий Ареопагит [36], Исидор Пелусиот, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, патриарх Герман, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, Симеон Солунский и другие. Многое из того, что на Руси привыкли считать лишь священной традицией, преданной вместе с верой от древней Греческой церкви, как бы ожило благодаря "Скрижали", осветилось изнутри и наполнилось глубочайшим духовным смыслом. Например, открывалось, что алтарь есть образ небесного святилища, горнего неба или даже престола Троицы и в то же время в нем знаменуются некоторые места земной жизни и подвига Спасителя. Так, престол (в современном понятии) означает Иерусалим, Голгофу и Гроб Христа, жертвенник обозначает Вифлеем и Елеон, служащий архиерей, а в его отсутствие священник в основном уподобляется Христу (почему и носит ризы, подобные одеяниям Христа в земной жизни и вместе с тем означающими его славу как Царя мира), что в пакибытии все удостоившиеся Царства Небесного будут созерцать не что иное как Божественную литургию, поскольку она есть образ всего домостроительства Божия о спасении человека, образ всего Божия Промысла о сотворенном Им мире. Поскольку алтарь прежде всего знаменует собой горний мир, таинственное небо и царство первородных, то остальной храм означает землю, мир (при трехчастном делении храма символика его частей несколько изменяется) [37].

Согласно святоотеческому учению, его духовной логике, как она отражена в "Скрижали", не только живописные образы (иконы в узком смысле слова), но и все вообще образы и символы, какие мы видим в Церкви, ее священнодействия, богослужения, их структурные части, священные предметы и облачения в том числе самые здания храмов, их внутреннее устройство и убранство, точно так же, как иконы, при канонически правильном исполнении (и освящении водою и духом, если это здания или предметные символы) являются обладателями тех же энергий что и первообразы, заключают в себе таинственное, но реальное присутствие изображаемого.

Все это глубоко соответствует исконному общему верованию Церкви, является неотъемлемой частью Священного Предания. Например, в "Церковной истории" Евсевия Памфила приводится речь некоего человека, произнесенная по случаю освящения храма в г. Тире в начале IV века, в которой говорится, что "храм объемлет всю вселенную" и созидается, по существу, не только людьми, но "великим Строителем - Словом" и "существует на земле как мысленное подобие того, что превыше небесного свода", что в храме мы видим "образцы" (то есть образы) "Иерусалима, именуемого Горним, небесную гору Сион и находящийся над всем этим (земным) миром град Бога Живого, в котором тьмы ангелов и Церковь первенцев, написанных на небесах..." [38]

Все это не есть только произвольные человеческие аллегории, некие ничего не значащие сравнения. Символизм Церкви - это "реальный символизм", по выражению В.М. Живова. В "Мистагогии" Максима Исповедника говорится, что "Святая Церковь носит тип (?????) и образ (?????) Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием)", и далее, что "Святая Церковь Божия обладает по отношению к нам теми же действиями, что и Бог, подобно тому как ими обладают образ и архетип" (первообраз) [39]. Все это непосредственно укоренено в христологическом догмате, в учении о Христе как воплотившемся Боге, соединившем в Своей личности божественное и человеческое, небесное и земное, и о Церкви как теле Христовом. Отсюда в земных образах могут теперь при соблюдении определенных условий отображаться первообразы иного, небесного бытия. Эта теория образа, по Максиму, дает ответы на вопросы, им же поставленные: "Как созданное по образу возвращается к образу, как почитается Первообраз, в чем сила нашего спасения и ради кого Христос умер?" [40]

Иконографическое учение православной Церкви на Руси знали давно, глубоко понимали и чтили, почему и признали единодушно книгу "Скрижаль" "непорочной". Но "достойной удивления" в глазах Поместного собора Русской церкви 1656 года она оказалась потому, что для русских впервые на основании исконного иконографического учения подробно изъяснялся духовно-таинственный, реально- символический смысл знакомых чинопоследований богослужения, отдельных богослужебных предметов, облачений, частей храма и т.п.

Особое внимание патриарха Никона должно было привлечь то обстоятельство, что алтарь православного храма связан с Горним (Новым) Иерусалимом отношением образа и первообраза. Согласно законам православной иконографии образ должен иметь подобие первообразу, а это возможно лишь при условии, если первообраз являл себя в достаточно описуемом облике.

Помимо стен, в "Иерусалиме Новом", по Откровению Иоанна Богослова, достаточно описуемым является только таинственный храм небесный. Выше мы вкратце уже говорили о его устройстве. Вспомним теперь еще раз, в каких образах дано Иоанну Богослову видеть этот храм и то, что в нем происходит. Через таинственную "дверь, отверстую на небе" тайновидцу открывается: "Престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий" (Откр.4:2). Окрест этого престола (седалища) расположены малые престолы - седалища 24 "старцев"-"священников" (4:4). Перед троном Вседержителя горят семь светильников (4:5), далее перед престолом же расположен "золотой жертвенник" (8:3), под жертвенником находятся "души убиенных за слово Божие" (6:9). К престолу и жертвеннику подходят ангелы, "опоясанные по персям золотыми поясами" (15:6) и совершают различное служение. При этом у них оказываются "золотые кадильницы", "чаши", "книги", "вечное Евангелие". Ангелы, старцы-священники и праведники приносят Богу славословия, молитвы, прошения, воспевают: "Свят, свят, свят Господь Вседержитель" (4:8), "Аллилуиа" (19:1) и т.д. Храм по временам "отверзается на небе" (11; 1:19; 15:5-8)... Отмеченного достаточно, чтобы увидеть, как поразительно все это соответствует алтарю нашего православного собора, когда в нем совершается Божественная литургия архиереем в сослужении духовенства и клириков [41]. По временам отверзаются Царские двери алтаря, сквозь них можно в определенных случаях увидеть архиерея, восседающего на возвышенном горнем месте, по обе стороны которого на малых седалищах располагаются сослужащие священники. Перед ними горит "семисвещник", за ним в центре алтаря - престол в современной терминологии, а в древности это называлось именно жертвенником (или трапезой). Под этим жертвенником - мощи мучеников (или по современной практике мощи святых - в антиминсе на престоле). Диаконы и иподиаконы, опоясанные по персям поясами, входят и выходят, совершая различные служебные действия, в том числе - с чашей и книгами, с Евангелием, кадильницами; при этом поются славословия и молитвы, в том числе - "Свят, свят, свят", "Аллилуйя" и т.д.

Хотя в разных литургических сочинениях и "Скрижалях" постоянно говорится об алтаре как образе горнего мира, но нигде ни в одном сочинении не сказано, что алтарь устраивался или должен устраиваться сознательно в соответствии с данными Откровения Иоанна Богослова! Алтарь так устраивался исторически - случайно. Особенно яркий тому пример - "семисвещник" которого в древности в наших храмах не было. Он появился у нас только в XVIII веке как заимствование с Запада, но органически вошел в символику алтаря, дополнив ее образом тех "семи светильников", которые видит Иоанн Богослов как раз на таком же месте - между Сидящим и жертвенником. Следовательно, то, что алтарь православного собора во время литургии почти в точности совпадает с тем, что находится и происходит в храме небесном, есть дело Промысла Божия, внушения Духа Святого, тайноводившего сознание Церкви и научившего ее тому, как надлежит устраивать алтарь. Нечто подобное мы уже наблюдали, когда отметили совпадение крестообразной структуры древнерусского города с устройством алтаря.

Сейчас нам важно отметить, что совпадение храма Небесного именно с алтарем православного храма свидетельствует о том, что "храм на небе" это в строгом смысле алтарь, а не храм, ибо храма в самом деле нет в Горнем Иерусалиме, так как "Господь Бог Вседержитель храм его, и Агнец"! С другой стороны, в этом небесном алтаре мы видим полное собрание всей небесной церкви святых - ангелов и праведников. Но в то же время град Божий "Иерусалим Новый" - это не то же самое, что алтарь небесный. А "новое небо и новая земля" (Откр.21:1) - не то же самое, что нисходящий с неба от Бога "Иерусалим Новый". И вместе с тем, по смыслу Откровения, "Иерусалим Новый" есть не что иное как вся область вечного бытия праведников, Царства Небесного, и в этом смысле он объемлет собою всю "новую землю и новое небо". В таком случае и алтарь небесный духовно-таинственно является одновременно и алтарем небесного града, и всем Царством Небесным, новой землей в целом. Алтарь, город, новая земля - это лишь разные виды, или явления единого Царства Небесного.

Как все это соответствует нашим земным образам: алтарь - церковь - притвор; собор - площадь перед ним - город; собор - площадь - монастырь!

Но если все это так, то самым замечательным оказывается для патриарха Никона следующее. Алтарь земного храма почти в точности повторяет устройство алтаря "храма Небесного". И в этом смысле может рассматриваться как образ последнего. Однако в земном алтаре знаменуются (в основном престолом и жертвенником в современном смысле) некоторые важнейшие святые места исторической Палестины: Гроб Господень, Вифлеем, Елеон. В небесном храме этих знамений как будто нет, их первообразы - в исторической Палестине. В земном алтаре они знаменуются настолько лаконично, что не могут являться иконой, образом Святой земли. Но, с другой стороны, не случайно же все Царство Небесное (а значит и его таинственный "алтарь") называется "Иерусалимом", хотя и "Новым". Это достаточный намек на то, что комплекс святых мест Палестины земной не случаен, что он имеет небесные архетипы (первообразы). Иначе и быть не может! Ведь недаром "обетованная земля" Палестины всегда преобразовательно означала "обетованную" верным во Христе "новую землю" Царства Небесного! Поэтому если взглянуть с противоположной стороны, то промыслительно, по смотрению Божию, земная Палестина, а точнее, расположение всего комплекса ее святых мест, и особенно тех, что связаны с жизнью и подвигом Спасителя, - это преломленное (в соответствии с пространственно-временным образом земного бытия) отражение Царства Небесного на земле. И оно "возвращается к первообразу" по тем же законам, что и любая правильная икона. Иконы же можно копировать, тиражировать; это общепринято издревле! Следовательно, чтобы создать на земле Русской икону "новой земли", Царства Небесного, нужно как бы "вынести" из алтаря, восполнить и расположить на местности образы святых мест исторической Святой земли Палестины. Тогда вкупе с алтарем, где в лаконической форме намека эти места повторяются, возникает нужная полнота образа, что обеспечит ему необходимую благодатную связь с первообразным! Так рождается логика замысла нового Иерусалима на Русской земле, который должен стать одновременно и образом исторической Палестины, и образом горнего мира. Так в одну точку сходятся две параллельные линии развития тенденций русского храмостроительного и градостроительного богословия; здесь, в этой точке, они достигают верного теоретического синтеза. Сюда, наконец, закономерно "вписывается" и столь желанный для Никона храм Гроба Господня.

Второй проблемой был выбор места для будущего образа. Он произошел так же промыслительно, как и все предыдущее. Патриарх Никон понимал, что столь великое по своему сакральному смыслу строительство не может быть развернуто где придется, на любом пустующем месте. Место для образа "обетованной земли" должно уже существовать на земле Русской, его нужно только увидеть, найти. И оно было найдено. По пути в Иверский Валдайский монастырь патриарх не раз проезжал село Воскресенское на реке Истре и здесь 13 раз останавливался в имении боярина Романа Бобарыкина. Соседом по имению у этого боярина был думный дьяк Лукьян Тимофеевич Голосов, ему принадлежали земли к северу от с. Воскресенского - будущая Новоиерусалимская Галилея. Голосов с 1653 года служил в Патриаршем разряде, сопровождал святейшего Никона в некоторых поездках через свои земли. Будучи человеком незаурядных дарований и поэтом приказной Московской школы, Л.Т. Голосов, конечно должен был сочувствовать замыслам патриарха, если тот доверял их ему. Не исключено, что именно поэт мог впервые привлечь внимание архитектора-патриарха какой-нибудь метафорой к окрестностям реки Истры как некоему подобию Святой земли. Но могло быть и особое Божие знамение, "указавшее" святейшему на данное место. С полной определенностью знаем мы пока только то, что в середине 1656 года, то есть почти сразу после одобрения Собором "Скрижали" и одновременно с ее окончательным выходом в свет из типографии патриарх Никон покупает у Романа Бобарыкина его земли с селом Воскресенским и окрестностями и начинает здесь строительство сначала вроде бы обычного деревянного Воскресенского монастыря.

17 июня 1657 года на освящение деревянной Воскресенской церкви этой обители к патриарху Никону на Истру приезжает царь Алексей Михайлович с синклитом. Он уже знает о замысле патриарха, но по обоюдной договоренности оба делают вид, что все происходит случайно. А происходит то, что царь неожиданно сравнивает новый монастырь и его окрестности с Иерусалимом. И даже более того - называет это место "Новым Иерусалимом", каковое название подтверждает письменно [42]. Письмо царя патриарх Никон влагает в особый ковчежец и полагает затем под крест на месте престола будущего каменного собора Воскресения, замысленного по подобию храма Гроба Господня, или в камень при закладке и освящении места будущего собора. Закладка главного престола и места храма происходит 18 октября того же 1657 года [43], а 1 сентября 1658 года здесь вполне уже разворачивается строительство Воскресенского собора и Ново-Иерусалимского монастыря. Такое сакральное значение царскому письму патриарх Никон придавал не случайно. Как известно, в 135 году до Р.Х. в честь императора Элия Адриана древний палестинский Иерусалим был переименован в Элию Капитолию, и только обратившийся ко Христу император Константин Великий вернул городу через двести лет, вскоре после 325 года, прежнее имя, назвав при этом его "Новым Иерусалимом" (в земном значении - возобновленным). Алексея Михайловича давно сравнивали на православном Востоке (да и в России) с Константином Великим, называли "новым Константином". Патриарху Никону поэтому чрезвычайно нужно было, чтобы "новый Константин" и дал название подмосковному "Новому Иерусалиму". Так и произошло.

Центром "новоиерусалимского" комплекса стал Воскресенский Ново- Иерусалимский монастырь, а его центром, в свою очередь,- собор Воскресения Христова, построенный в соответствии с храмом Гроба Господня в Иерусалиме. Собор строили, руководствуясь кипарисовой моделью, "Проскинитарием" Арсения Суханова, а затем ортогональными чертежами храма Гроба Господня, сделанными католическим монахом Бернардино Амико и изданными во Флоренции в 1620 году, но попавшими Россию позднее, уже во время строительства собора на Истре [44].

О Воскресенском соборе Ново-Иерусалимского монастыря, истории его создания и завершения написано достаточно много и подробно. Поэтому мы ограничимся лишь некоторыми замечаниями, связанными с богословскими аспектами всего замысла. Воскресенский собор в плане, внутреннем устройстве и общих размерах довольно точно воспроизводит храм Гроба Господня в Иерусалиме. Патриарх Никон создал копии Голгофской церкви, которая была освящена еще при нем и в которой он особенно любил служить, низких, как бы пещерных храмов под Голгофой, Гроба Господня, центрального алтаря Воскресения Христова, "камня миропомазания", плиты "середина вселенной", темничного придела с церковью во имя Божией Матери (освящена тоже при Никоне), заалтарных церквей, подземной церкви Константина и Елены с приделом Обретения Креста Господня и т.п. Однако во внешнем облике только с южного входа Воскресенский собор Нового Иерусалима походит на палестинский прототип. Во всем же остальном он довольно сильно отличается от оригинала. Это прежде всего относится к изразцовому декору. Замечательными разноцветными поливными изразцами украшены барабаны куполов, восточный выступ апсиды, очень богато оформлены ими наличники окон; изразцовое головки херувимов, словно лентой, опоясали полукруглую западную часть собора. Изразцовые порталы входов, целиком изразцовые иконостасы заалтарных церквей, изразцовые надписи внутри ротонды вокруг Гроба Господня под сводами собора. Впоследствии при ремонте храма по проекту В. Растрелли многие изразцовые украшения были безжалостно уничтожены. Но и те, что сохранились, создают впечатление необычайного многоцветия, праздничности. Как тут не вспомнить многоцветие драгоценных камней в стенах Иерусалима небесного, по описанию Иоанна Богослова! Но в то же время преобладающий в изразцовом убранстве растительный орнамент удивительно соответствует краскам русской подмосковной природы. Образно говоря, "невесту Агнца" патриарх Никон облачил в одеяния русского покроя и преиспещрил украшениями русских цветов. В этом для него был особый смысл, о чем мы потом скажем. Патриарх Никон, покинув вынужденно управление делами Церкви, с 1658 года почти безвыездно пребывал в Новом Иерусалиме до конца 1666 года и лично руководил всем строительством. При Никоне монастырь был окружен деревянной стеной с восемью башнями, что соответствует восьми воротам древнего Иерусалима времен земной жизни Спасителя. Главный вход в монастырь сделан с Востока, со стороны Елеонской горы, и над воротами этого входа поставлена церковь Входа Господня в Иерусалим. Вот окончательное выявление того, что содержалось в духовном значении всех Золотых и Святых ворот древних русских городов и монастырей. Монастырь, таким образом, замышлялся и воспринимался как град. Входящий в него с изумлением обнаруживает, что и самый собор Воскресения Христова - это тоже не просто храм, но и град. Он начинает вырастать буквально из-под земли куполом подземной церкви (какового нет в Иерусалиме палестинском) и постепенно восходит все выше к небу уступами, террасами, куполами... Никон и не скрывал, что строил не просто монастырь и собор, а "град" назвав свое детище "святым ограждением" (то есть городом). Возвышенность к востоку от собора действительно напоминала Елеонскую гору, только в значительно уменьшенном виде и получила название Елеона (при этом она являлась и "поклонной" горой Нового Иерусалима для едущих со стороны Москвы). Река Истра близ монастыря - это почти точная копия реки Иордан и по ширине и по виду своих берегов, а у скита патриарха Никона она точь-в-точь соответствует месту крещения Господня, которое обычно показывают паломникам в Святой земле. Истра получает имя Иордан. За Иорданом на севере расположена гора, весьма похожая на Фавор, только тоже в уменьшенном виде. Эта гора получает наименование Фавора. Близ нее оказывается и Ермон.

По первоначальному замыслу патриарха Никона к югу от монастыря намечался Вифлеем, за Елеонской горой - Вифания, где был при Никоне построен женский монастырь, просуществовавший только до 1668 года. К северу от Нового Иерусалима были обозначены места Капернаума и Рамы. Довольно далеко от обители в селе Чернево (между современными Нахабино и Павшино) возникает Назарет... Судя по всему, патриарх Никон устраивает "подмосковную Палестину" в приблизительном соответствии с топографией святых мест Палестины исторической, с их расположением по сторонам света относительно Иерусалима.

Никон не успел довершить своего великого дела. В 1666-1667 годах он был взят из Нового Иерусалима, осужден и сослан. К этому времени Воскресенский собор был возведен до сводов, ротонда Гроба Господня осталась непокрытой, окрестные святые места в большинстве своем ничем, кроме названий, не отмечены. Впоследствии после кончины Никона в 1681 году при Феодоре Алексеевиче было закончено строительство собора, в 1685 году он был освящен. Но в полной мере осуществить грандиозный замысел патриарха уже не удалось. Его стремились соблюсти хотя бы отчасти, в измененном виде. Так, Вифлеем оказался внутри монастыря в церкви Рождества Христова в западной части обители, которая в нижнем ярусе (подклети) имитировала пещеру (вертеп).

В 1690-1694 годах монастырь был обнесен каменными крепостными стенами по всем правилам военного искусства и в то же время с определенными символическими значениями. Над главными восточными Святыми вратами была воздвигнута высокая церковь Входа Господня в Иерусалим. Ее основная композиционная структура - восьмерик на четверике. Восьмерик, как и восьмигранный шатер, тоже является знамением и Божией Матери, и "осьмого" века - Царства Небесного. За исключением Входоиерусалимской башни - церкви восточных ворот и Елизаветинской башни западных ворот, остальные башни лишь символически оформленные как ворота, получили библейские наименования: Дамасская, Ефремова, Варуха, Давидова, Сионская, Гефсиманская.

В XVIII столетии монахи Ново-Иерусалимского монастыря занялись собственным символотворчеством, благодаря которому были в непосредственной близости к монастырю, без соответствия с топографией Палестины, поименованы Гефсиамский сад, Силоамская купель, источник Самаряныни, даже холмик, означавший место, где повесился Иуда...

Завершенный Воскресенский собор имел девять глав (вместе с главой колокольни, вплотную пристроенный к собору и составлявшей с ним единое целое). Та же числовая символика, что и у храма Василия Блаженного. Она соответствует девятичинной ангельской иерархии, девяти основным чинам (ликам) Небесной Церкви святых, но вместе с тем здесь выделяются Центральная глава над ротондой Гроба Господня и восемь прочих глав, означающих то же, что и восьмигранник (восьмерик). А если колокольню все же рассматривать отдельно, то главы основного корпуса собора знаменуют собою Вседержителя (глава над ротондой) и семь светильников перед Ним.

Купол над центральным алтарем, глава шатра над ротондой и глава колокольни были позолочены и сверкали как солнце. В итоге оказалось, что если внутри собор наглядно воспроизводил исторический храм Гроба Господня в Иерусалиме, то с внешней стороны, далеко отступая от палестинского прототипа, он был создан, как "город на горе", украшенный золотом и многоцветием поливной керамики изразцов, наподобие драгоценных каменьев, как образ града Небесного, "Иерусалима Нового", как "невеста Агнца", "в ризах позлащенных одеяна, преиспещренна" (Пс.44:10).

Воскресенский собор Нового Иерусалима создавался по исконно русской системе пропорционирования, имеющей в основе своей антропоморфное начало, то есть пропорции и размеры человеческого тела. При этом использовались некоторые размеры уже существовавших русских храмов. Так, высота ротонды вокруг Гроба Господня равнялась 16 народным или мерным саженям (по 176 сантиметров каждая; это размер человека очень маленького роста с поднятой рукой или размах рук человека среднего и выше среднего роста). В современных единицах 16 таких саженей равны 28,17 метра. Точно такова же высота восьмерика знаменитой шатровой церкви Вознесения в с. Коломенском (XVI век). Особенно примечательно, что и высота шатров церкви Вознесения и Нового Иерусалима (шатер 1685 года) тоже одинакова; она равнялась 22,37 метра, что составляет 12 саженей церковных (по 186,4 сантиметра каждая; это размер человека маленького роста с поднятой рукой, или рост высокого человека, или размах рук человека очень высокого роста) [45]. Употребление разных саженей в строительстве одного здания - обычное и закономерное явление. Тот же размер - 12 церковных саженей - составляет длину собора Кийского Крестного монастыря, построенного патриархом Никоном. Шатер собора в Новом Иерусалиме увенчивала в 1685 году глава с крестом [46], высотой в 6 народных саженей (по 176 сантиметров), так что общая высота шатровой части от уровня чистого пола равнялась 61 метру, а если считать от уровня земли, то и более. Нельзя не отметить, что по некоторым высотным параметрам размеры этого собора оказывались очень близки к размерам храма Покрова (Василия Блаженного) в Москве, где, например, высота центральной шатровой части равнялась 63,2 метра [47].

В отличие от палестинского прототипа собор Нового Иерусалима не стиснут никакими соседними постройками, стоит свободно, имея великолепный круговой обзор. Нарочито приданный ему облик "града" очень органично соответствует и градообразному облику всего монастыря с его внутренними постройками и стенами с шатровыми башнями на них. Но "град" продолжается и далее, за стенами обители. Особой часовней была отмечена вершина "поклонной" Елеонской горы. На берегу Иордана, близ стен монастыря стоял скит патриарха Никона, по замыслу его наверняка должны были быть отмечены храмами близлежащие и хорошо видимые горы Фавор и Ермон, уже отмечалось монастырской постройкой Вифания. Далее следовали и прочие образы святых мест "обетованной земли". Так что не только патриарх-строитель, но и его современники, в том числе и враги, воспринимали весь комплекс "подмосковной Палестины" как единое целое. В грамоте иерусалимскому патриарху Нектарию по поводу суда над святейшим Никоном в 1666-1667 годах патриархи Александрийский Паисий и Антиохийский Макарий писали: "...в такое прииде напыщение гордостный Никон, якоже сам ся хиротониса патриарха Нового Иерусалима, монастырь бо, егоже созда, нарече Новым Иерусалимом со всеми окрест лежащими, именуя Святый Гроб, Голгофу, Вифлеем, Назарет, Иордан" [48]. Таким образом, современники патриарха Никона прекрасно понимали двоякое значение "подмосковной Палестины" как образа исторической Святой земли и одновременно - образа "новой земли" Царства Небесного. Это окончательно выявилось во время судебных заседаний по "делу" патриарха Никона. Там его упрекнули в том, что он подписывался "патриарх Нового Иерусалима", а также в том, что в письме константинопольскому патриарху Дионисию называл свой монастырь "Новым Иерусалимом". Оправдываясь, святитель Никон, в частности, говорил, что "намерение" его к "Горнему Иерусалиму", и высказался в том смысле, что он, конечно, не мыслит себя "патриархом" этого Горнего Иерусалима, но желал бы быть "того Иерусалима священником" [49]. Еще раньше, в 1665 году, русский архиерейский Собор, запрещая называть монастырь "Новым Иерусалимом", обосновывал это тем, что "людии народа российскаго зело блазнятся, сущи невежди, о имени монастыря Новаго Иерусалима, паче же в последния дни сия, в няже концы век достигоша..." [50] Самым замечательным в этих словах соборного определения является признание в том, что в "сия дни" достигнуты концы времен, что, следовательно, скоро "конец света", о чем напоминает и название Новый Иерусалим как взятое из Апокалипсиса, но что не нужно все-таки таким свидетельством "соблазнять" людей, поскольку они - "невежды" и вместо того чтобы радоваться скорому второму пришествию Христову, пугаются и ругают патриарха Никона ("в той их блазни велие есть хульное слово на Святейшего Никона...").

О двояком значении своего Нового Иерусалима как образа исторической Палестины и Царства Небесного свидетельствовал сам патриарх Никон несколькими чрезвычайной важности надписями в Воскресенском соборе и на некоторых колоколах. По кругу ротонды над Гробом Господним вверху была при Никоне сделана изразцовая надпись, в которой, в частности, говорилось: "Сказание о церковных таинствах, яко храм или церковь мир есть. Сие святое место - Божие селение и соборный дом молитвы, собрание людское. Святилище же тайны то есть алтарь, в нем же служба совершается; трапеза же (престол в современном названии. - Авт.) есть Иерусалим, в нем же Господь водворися и седе яко на престоле (значит, речь идет об "Иерусалиме новом" Откровения Иоанна Богослова. - Прот.Л.) и заклан бысть нас ради (тоже образ Откровения, где на престоле является "Агнец, как бы закланный". - Прот.Л.). Предложение же Вифлеем есть, в нем же родися Господь". Далее указывается на символическое значение просфоры, проскомидии, некоторых богослужебных предметов, в чем нельзя не видеть прямого влияния "Скрижали" 1655-1656 годов. Заканчивается надпись так: "...Обаче ити (идти. - Прот.Л.) по опасному видению Промысла - Божественное наслаждение, торжество достойных знаменует (то есть созерцание таинственных значений храма и литургии - это в полной мере удел достойных в торжествующей Небесной Церкви. - Авт.). Изобразися же сие таинство в лето 7175 (1666) году, сентября в 1 день". Как видим, надпись исполнена уже перед самым судом над патриархом Никоном.

Несколько ранее, в 1664 году, был отлит Всехсвятский колокол весом 200 пудов, на котором были изображены "святцы" - иконы святых, празднуемых в течение всего года. Это уже само по себе являлось образом Небесной Церкви. В верхней части колокола помещалась надпись, указывавшая на преемственную связь колоколов с теми серебряными трубами, что были у древнего Израиля в "сеннописном законе", то есть в Ветхом Завете, который являлся тенью (сенью) Завета Нового. Надпись продолжалась в нижнем ярусе и состояла почти целиком из цитат из Откровения Иоанна Богослова, заканчиваясь словами: "... Блажени творящи заповеди Его; да будет область им на древо животно и враты внидут во град (небесный. - Авт.), с ними же сподоби Боже, и нас причастником быти, страшливым же и неверным и скверным, убийцам и блуд творящим, идоложерцам и всем лживым, часть их в езере горящем огнем и жупелом".

Еще ранее, в 1658 году, в самом начале строительства Нового Иерусалима был отлит главный большой колокол обители - Воскресенский, весом в 500 пудов. Он имел изображение Воскресения Христова, а по сторонам от этой иконы - образы царя Алексея Михайловича, царицы Марии Ильиничны, царевича Алексея Алексеевича и патриарха Никона, который в правой руке держал храм, а в левой - колокол. Основной текст надписи, в нижней части колокола, начинался так: "Приидите убо и видим, и навыкнем, кии вещи и образу и разум, и кая истина, к ней же образ сей знаменует, не бо туне и якоже прилучился сию потребу узакониша божественнии законы (то есть не даром и не случайно образы узаконены Божественными законами. - Авт.) но разум имуще, яко да ради знамени и образа к началом образных истин восходити возможем". Здесь вновь замечаем прямое влияние "Скрижали" и обоснование догматического учения Церкви об иконопочитании, попытку развития теории образа, поскольку речь идет не об иконах в узком смысле слова, а о символическом значении колокола, об образах и знамениях вообще.

С этой надписью Воскресенского колокола прямо перекликается другая надпись, сделанная при Никоне тоже по кругу ротонды, под шатром Воскресенского собора. Впоследствии, возможно при ремонте храма по проекту В. Растрелли, эта надпись была уничтожена, но запись ее текста сохранилась в старинных монастырских описях конца XVII века. Надпись состоит из цитат из двух "Слов" на Пасху святителя Григория Богослова и одной цитаты из "Огласительного слова на Пасху" святителя Иоанна Златоуста с прибавлением молитвы составителя надписи. Поскольку указанные сочинения святых отцов имеются в переводе на современный русский язык, приведем нужные нам места по-русски [51]. Надпись начинается так: "Воздадим образу сотворенное по образу; познаем наше достоинство, почтим наш Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер..." (вспомним, как повторил эти слова преподобный Максим Исповедник в связи с развитием православной таинственно-символической теории образа). По окончании всей выдержки из данного "Слова" следует краткая цитата из второго: "Ныне спасение миру, миру видимому и миру невидимому! Христос воскрес из мертвых, - восстаньте с Ним и вы; Христос во славе Своей - восходите и вы, Христос из гроба, - освобождайтесь от уз греха и вы!" [52] Третья выдержка из "Слова" святителя Иоанна Златоуста гласит: "Воскрес Христос - и пали демоны. Воскрес Христос - и радуются ангелы. Воскрес Христос - и жизнь жительствует. Воскрес Христос - и мертвый ни един во гробе: ибо Христос восстал из мертвых, "начаток усопших бысть" (1Кор.15:20). Тому слава и держава во веки веков! Аминь" [53]. Цитаты приводятся в надписи без всяких ссылок: предполагается, что все православные должны хорошо знать, кому принадлежат приведенные слова. А за ними следует очень примечательное добавление: "Да днесь из мертвых воскресит и мене победника возновотворит духом, и в нова облек человека; даст нашему зданию, иже по Бозе рассуждаему, здателя блага и учителя, Христу и соумерщвляема усердно и совоскрешаема; Тому слава во веки, аминь". Судя по стилю и по употреблению слова "победник" (Никон - в переводе "победитель"), автором надписи был сам святейший Никон. Здесь он не только помолился о себе, но и о том, чтобы "зданию" его, то есть Воскресенскому собору и прочим задуманным постройкам был дан "здатель благ и учитель", подлинно подражающий Христу. Поскольку надпись помечена 1666 годом и расположена в самой верхней части ротонды, где дальнейшее строительство было прервано, патриарх Никон уже знал, что ему самому не доведется докончить свое "здание"...

Впрочем, не только эта надпись, но и все указанные нами по ряду признаков выдают авторство патриарха Никона. Но если даже это и не так, то все они задавались, а затем редактировались и утверждались именно им. Поэтому мы вправе рассматривать эти надписи как богословие святейшего Никона, развитие им православной теории образа.

Если Всехсвятский колокол словами Откровения Иоанна Богослова как бы благовестил грядущее Царство Небесное, то колокол Воскресенский призывал прийти и увидеть, как, согласно учению Церкви, посредством знамения и образа мы можем восходить к началам изображаемых истин, то есть к первообразам. Но надписи на колоколах мог прочесть не каждый. Поэтому в храме делаются особые надписи, доступные для прочтения. В первой из приведенных нами дается понять каждому, что алтарю искони усваивается значение "святилища тайны", престолу - значение Иерусалима, жертвеннику - Вифлеема, что символически духовно-таинственными значениями обладают и все другие богослужебные предметы. Отсюда каждый, посетивший "подмосковную Палестину", должен был, прочитав эту надпись, убедиться в том, что святые места, связанные с земной жизнью и подвигом Иисуса Христа, и с Его Небесным Царством, давно знаменуются в общепризнанной символике церковных предметов и священнодействий, что "подмосковная Палестина" поэтому является закономерным развитием этой символики. В ней образы земной и горней "обетованной земли" только вынесены из алтаря, где они знаменовались прикровенно, лаконично и расположены на местности явно, в виде, приближенном к их первообразам. И поскольку алтарь есть образ алтаря ("храма") Небесного, где "Агнца как бы закланного" (Откр.5:6) Иоанн Богослов видит "на престоле", то и весь комплекс святых мест никоновского Нового Иерусалима, "вынесенных" из алтаря, не может быть ничем иным, как образом, иконой и исторической Палестины и Царства Небесного одновременно.

Но чтобы окончательно убедить любого в том, что предприятие не является чем-то совершенно новым и потому чуждым Церкви, патриарх Никон должен сослаться на учение святых отцов об образе, что он и делает во второй указанной нами надписи.

Знаменательно, что обе надписи по внутренней окружности ротонды над Гробом Господним датируются 1666 годом. К этому времени в русском обществе уже вовсю шли споры о Новом Иерусалиме под Москвой. Некоторые упрекали Никона в "кощунстве" над святыми местами и названиями. Он вынужден был, оправдываясь, теоретически обосновывать и защищать свое предприятие. Особенно четко он сделал это в своем объемистом труде "Возражение или раззорение" на 30 вопросов, заданных боярином Симеоном Стрешневым Паисию Лигариду и на ответы Паисия. В 13-м вопросе- ответе была затронута тема Нового Иерусалима, и П. Лигарид писал, что есть только два Иерусалима: один на земле, другой на небе, а никоновский - это какой-то "третий" и потому незаконный. Отвечая на эти рассуждения, Никон начал с глубины иконографического учения православия. "Зриши, неправедный ответотворче, - писал он в адрес Лигарида, - како святии апостоли и святии отцы священными изображении и храмы, и жертвами и священными сосуды в писании умышлениих очи зрящих, воздвижет же ся теми ум к Боговидению. Якоже и Великому Василию мнится священными иконами ум на первообразное возводити". Далее патриарх убедительно показывает, что как не грешно переписывать Евангелие и другие святые книги, писать иконы, изображающие Рождество Христово, крещение, проповедание, вольные страдания, воскресение и разрушение ада, так же не грешно, если бы "и самого того Иерусалима кто бы по образу, но во славу Божию святое ограждение создал на видение приснопамятного того Иерусалима, в нем же спасительные страсти нашего ради спасения содеяшаяся... да аще града от первообразного создати беззаконно есть?" Далее патриарх Никон говорит, что нет разницы между образом написанным (то есть иконой в привычном, узком смысле слева) и образом, созданным "воображением святые вещи", ибо и то, что является иконами, и то, что является храмами и жертвенниками, "повсюду от первообразных размножишася" [54]. Никон нигде не говорит, что создает только храм по образу храма Гроба Господня, но называет свое строительство "святым ограждением" или прямо - "градом".

Далее патриарх обращается к догмату кафоличности (соборности) Церкви. Он говорит, что Новый Иерусалим назван так по подобию древнего, который продолжает существовать (Никона упрекали, что он как бы "упразднял" палестинский Иерусалим). Но святейший утверждает, что "Церковь не привязана к месту" и, хотя рассеяна по разным странам, "но есть едина" [55]. Это значит, по логике мысли патриарха, что подобие Иерусалима, создаваемое в какой-либо части Вселенской Церкви, в данном случае в России, обладает тем же благодатным значением и силой, что и палестинский Иерусалим, поскольку плоды спасательного подвига Христа могут и должны усваиваться верующими в любой части мира, а не только теми, кто живет в палестинском Иерусалиме.

Казалось бы, что можно было возразить против этих богословских аргументов? И действительно, мы нигде не встретим сколько-нибудь обоснованного теоретического возражения патриарху Никону. Не было сделано даже попытки идейного опровержения мыслей святейшего и на Соборе 1666-1667 годов, осудившем его. Среди десяти основных обвинений против Никона на этом Соборе вторым пунктом значилось огульное обвинение в том, что он "назвал тот свой монастырь Новым Иерусалимом и разные места в нем Голгофою, Вифлеемом, Иорданом, как бы ругаясь (глумясь) над священными названиями, а себя хищнически величал патриархом Нового Иерусалима" [56]. Никон так действительно иногда подписывался, но с целью лишь указать место своего пребывания после ухода от управления Церковью. Путаницу, возникавшую в связи с разными смысловыми значениями слов "Новый Иерусалим" он пытался разъяснить на Соборе, но это ему уже не помогло. Ибо судили его фактически именно за создание Нового Иерусалима!

Здесь перед нами начинает раскрываться одно из самых важных, самых болезненных событий русской истории, во многом определивших дальнейшую судьбу России. Алексей Михайлович, постепенно наущаемый придворными и иностранными интриганами, вознамерился господствовать в делах церковных, подчинить их своему царскому диктату. Эти абсолютистские претензии встретили решительный отпор со стороны патриарха Никона, который, в частности, утверждал: "Яко идеже Церковь под мирскую власть снидет, несть Церковь, но дом человеческий и вертеп разбойников" [57], и приводил слова Иоанна Златоуста о том, что в делах спасения, в делах церковных "священство превыше Царства" [58].

Но когда и в связи с чем начался весь этот драматический спор? Он впервые вспыхнул в 1656 году, когда произошла первая ссора царя с патриархом по поводу чина великого освящения воды в праздник Богоявления, где Алексей Михайлович ясно дал понять, что своему "собинному другу", патриарху Никону, он как бы лишь доверяет управление церковными делами, но подлинным их хозяином считает себя [59]. 1656 год - это начало строительства Воскресенского монастыря на Истре, о замысле которого как будущего Нового Иерусалима царь хорошо знал от патриарха Никона. Мы видели, как "новый Константин" - Алексей Михайлович в 1657 году поддержал этот замысел и нарек место "Новым Иерусалимом". В силу своего характера, в определенных случаях чрезвычайно малодушного, царь не мог тогда же запретить Никону осуществление его замысла, но внутренне всей душой оказался против него.

Позднее, в 1666 году, когда восточные патриархи Александрийский и Антиохийский прибыли в Москву для суда над патриархом Никоном, царь имел с ними многочасовую конфиденциальную беседу, где настраивал их определенным образом, внушал им свое понимание дела. С этим пониманием патриархи затем вели весь судебный процесс, а по окончании его написали письма патриархам Иерусалимскому и Константинопольскому, в которых вполне откровенно выразили понимание дела, с которым они судили святейшего Никона. В письме к иерусалимскому патриарху они писали, что из многих виновностей патриарха Никона достаточно указать одну главную: "Едино се довлеет, яко многая и превеликая быша внутренняя болезнь многих лет достойнейшему царю, иже аки от источника изливаше слезы от своих очес, даже земле полаты смочитися ими... ибо в такое прииде напыщение гордостный Никон, якоже сам ся хиротониса Патриарха Нового Иерусалима, монастырь бо, его же созда, нарече Новые Иерусалимом со всеми окрест лежащими: именуя Святый Гроб, Голгофу, Вифлеем, Назарет, Иордан" [60]. В письме патриарху Константинопольскому перечислялись сперва некоторые "вины" патриарха Никона, а затем говорилось: "Паче же (то есть более всего!) повинен" Никон в том, что "по совершенном от престола отречении... паки литургиса и хиротониса, действуя вся приличная архиерейскому достоинству... ругаяся купно священным (то есть вместе с тем глумясь над святынями. - Авт.) некими своими новыми и суетными именованьми, нарицая себе самого... Новаго Иерусалима патриархом" [61].

Итак, в течение многих лет (!) царь болел "внутренней болезнью", доводившей его до слез, в связи со строительством Нового Иерусалима, и это было тем, в чем "паче всего" виновен Никон в глазах царя!

То, что это именно так, что святейший Никон пострадал из-за Нового Иерусалима, вполне осознавалось его друзьями и сподвижниками - братией Ново- Иерусалимского монастыря, которые навечно запечатлели это свое убеждение в стихотворной эпитафии патриарху Никону, высеченной на камне у его гробницы в Новом Иерусалиме. В эпитафии есть такие строки: "Абие зиждет во образ Иерусалимский Воскресшаго велий Храм, яко Палестинский... Тая зря, диавол от злобы не престает, огнь себе погнешает, того (то есть Никона. - Авт.) изгоняет от места сего, в нем же пожив девять годов, любезно совершая многих трудов..." [62]

Но почему злоба диавола вселила "внутреннюю болезнь" в Алексея Михайловича в связи с Новым Иерусалимом? Разве в Москве не создавались определенные знамения и Константинополя, и Иерусалима палестинского, и Горнего Иерусалима, не встречавшие возражений и возмущений? Разве сама Москва не называлась "третьим Римом", "Новым Сионом", "Новым Иерусалимом", что тоже не встречало противодействия? В том-то и дело, что все это сосредоточивалось в Москве - столице государства, в которой правил и главенствовал царь!

А Никон строит Новый Иерусалим вне Москвы, тем самым, как кажется, лишая ее значения "Нового Иерусалима" и отнимая у самодержца связанное с этим понятием сакральное значение царя Нового Иерусалима...

Чтобы убедиться в том, что это истинно так, достаточно взглянуть на титульный лист книг Священного Писания, изданного в Москве в 1663 году [63], то есть в разгар ссоры Алексея Михайловича с патриархом Никоном и споров по поводу Нового Иерусалима под Москвой. Книжная гравюра в центре имеет изображение двуглавого орла - герба Московского государства, окрест которого буквы: "В, Г, Ц, В, К, В, В, М, Б, Р, С" (Великий государь, царь и великий князь, Всея Великия и Малыя и Белыя России самодержец). Двумя вертикальными полосами по краям гравюры изображены по три сцены из Ветхого и Нового заветов. Под гербом в центре внизу изображен план города Москвы, над которым надпись: "Град царя великого, Бог в тяжестех его знаем есть" (Пс.45). Эта надпись помещена на ленте, которая изгибается двумя концами вертикально вверх, и на этих концах написаны строчки, буквы в которых (через одну) нарочито перевернуты "вверх ногами": "Востани, востани Иерусалиме, и облецыся в крепость Матери своея" (без ссылки). Напомним, что это - над планом Москвы и под двуглавым орлом! Над этим орлом помещена лента с надписью в центральной ее части и в боковых складках (изгибах). Центральная надпись гласит: "Песнь песней, гл. 3. Дщери Сиона изыдите и видите о царе Соломоне, в нем же венча мати в день женитвы. Се царь правдивый царствует и началницы с судом владети начнут. Исаия". На боковых изгибах этой ленты написано: "Аз поставих царя с правдою и вси пути его прави. Исаия гл. 45".

Итак, пророческие слова, относящиеся к Иерусалиму, здесь отнесены достаточно подчеркнуто к Москве. А пророческие слова о "царе", относящиеся ко Христу, отнесены к ... Алексею Михайловичу! Сам Алексей Михайлович с короной на голове в портретном изображении помещен в середине двуглавого орла вместо Георгия Победоносца на коне, поражающем змия копьем... И упоминания о Соломоне - строителе Иудейского храма и Сионе в связи с Алексеем Михайловичем здесь явно не случайны.

Не менее забавным является и другое, примерно того же времени, изображение Алексея Михайловича на фреске Благовещенского собора Кремля, где он представлен с крыльями и подписан: "Ангел Церкви"!.. Воистину от великого до смешного - один шаг. Но таковы характерные черты экклезиологических представлений Алексея Михайловича, таковы его аргументы в споре с патриархом Никоном. Смысл их предельно ясен: не монастырь Никона, а Москва есть "Новый Иерусалим", и не патриарх, а царь, "все пути которого правы", есть глава ("Ангел") Церкви... Алексей Михайлович, обычно так любивший поддерживать строительство монастырей, после ареста и осуждения Никона остановил созидание Нового Иерусалима и не возобновил его до самой своей смерти, последовавшей в 1676 году. Не выпустил царь из ссылки и не перевел в Новый Иерусалим Никона, просившего об этом...

Смешное в "аргументах" царя через сорок лет, при Петре I, сыне Алексея Михайловича, превратилось в трагическое. Императорская власть не только отказалась от духовного совета с Церковью, но и попыталась узурпировать управление церковными делами, упразднила патриаршество, провела ряд таких преобразований в образе жизни и мысли высших сословий, что возник глубочайший раскол всего русского общества, раскол между православным народом и оторвавшейся от веры интеллигенцией, и расколом этим во многом определились дальнейшие судьбы нашей Родины.

В этой связи уместно вспомнить, что когда происходило восстановление патриаршества в России на Поместном соборе Русской Православной Церкви в 1918 году, члены Собора совершили паломничество в Новый Иерусалим патриарха Никона...

С иконографическим значением Нового Иерусалима под Москвой тесно связана и великая экклезиологическая идея, заложенная в его замысле. Вспомним, что по единодушному мнению патриархов и иных представителей Восточных церквей Русская церковь является "ковчегом спасения", как выразился иерусалимский патриарх Нектарий, для всего православного мира, его духовным центром, единственным островом православия среди волн чуждых стихий, окружающих его. О русском благочестии еще преподобный Иосиф Волоцкий сказал, что Россия "благочестием всех одоле", и это было общим мнением как самих русских, так и православных из стран Востока. Высота духовной жизни Руси как раз и сказывалась, в особенности, в том, что Русь давно стремилась устроить свою землю во образ горнего мира, Царства Небесного! Вот почему, в частности, она называлась и называется Святой Русью (сравнить: Святая земля - Палестина).

Вспомним теперь, как мы отмечали, говоря об облике русского монастыря, что он являл образ "града Небесного" в более полном и чистом виде, чем город мирской. Церковь есть "Царство не от мира сего" (Ин.18:36). Тогда, если Церковь Христова вообще есть остров спасения среди "житейского моря, воздвигаемого напастей бурею", Русская церковь - остров спасения для всего мирового православия, то в ней самой, в свою очередь, остров спасения - монашество, в котором предельно законченной формы достигает общенародное тяготение к подвигу о сближении со Христом и стяжании "Царства Божия", а символическим, иконным центром монашества, по замыслу Никона, должен стать Новый Иерусалим как образ "новой земли", которая достигается подвигом благочестия на спасительном острове Церкви. Нельзя не признать, что такое положение Нового Иерусалима оказывается даже более "центральным", чем если бы он был расположен в Москве как отдельный храм (в духе проекта Бориса Годунова), ибо в этом случае он оказался бы вне монашеского "острова", среди суетной стихии мира сего.

"Вынесенный" из Москвы Новый Иерусалим означал, что образом Царства Божия, Царства Небесного является в России Церковь Христова, в которой это Царство уже предвосхищается и предначинается в духовном подвижничестве "по правилам святых апостол и святых отец", как любил выражаться Никон.

Однако на самом деле подмосковный Новый Иерусалим ничего не "выносил" и ничего не отнимал от Москвы с ее знамениями Небесного града; он лишь являл то же самое, но в наиболее иконографически верной, законченной, предельно откровенной форме. И создан он был хотя и для всей России и даже для всего мира, но прежде всего - для Москвы. Сюда должны были приезжать (и приезжали) и цари, и именитые люди, и иностранные гости и простой люд московский. Недаром Новый Иерусалим находится от Москвы примерно на таком же расстоянии, что и Троице-Сергиева лавра, даже немного ближе. О Троице-Сергиевой обители у Павла Алеппского есть интересное замечание. "Посещение этого монастыря, - пишет он, - заступает у них (русских. - Авт.) место паломничества в Иерусалим, ко храму Воскресения и ко всем тамошним святыням" [64]. Действительно, паломничество в любую святую обитель - это всегда в определенном смысле паломничество в святую землю. Тем паче так должно было восприниматься посещение "подмосковной Палестины", откровенно устроенной по подобию Святой земли. Подмосковный Новый Иерусалим должен был тоже копироваться, тиражироваться, как любая икона, что вытекало и из иконографических взглядов самого патриарха Никона. И в самом деле, при нем митрополит Казанский начал созидать под Казанью подобный же "Новый Иерусалим", по образцу подмосковного. Ему тоже не удалось завершить замысел, однако монастырь с названием "Новый Иерусалим" действовал под Казанью вплоть до 20-х годов нашего века, а само это название сохранилось и по сей день. Можно не сомневаться в том, что если бы царь не восстал против патриарха, если бы Никон и его замысел не были осуждены, то на Русской земле возникло бы немало "Новых Иерусалимов", имеющих отправной точкой то, что созидал святейший Никон. Ибо замысел Никона являлся лишь кристаллическим выражением и вершиной развития тех идей отображения горнего мира на Русской земле, которые возникли в Русской церкви со времен крещения Руси... Они глубоко соответствовали той особой устремленности православного русского народа к горнему миру, которую отмечают все исследователи русской духовности и русского национального характера [65]. Созданием и распространением в России архитектурно- пространственных икон "Нового Иерусалима" не отнималось бы ничего от подмосковного центра патриарха Никона точно так же, как и этот центр ничего не отнимал у Москвы.

Конечно, при этом подмосковный Новый Иерусалим должен был быть главным. И патриарх Никон замыслил его как святыню не только для русского, но и для всех народов (тоже - во образ Иерусалима исторического и Иерусалима Горнего). Уже в первые годы существования Воскресенской обители в ней нарочито создается разноплеменное братство. По словам биографа Никона и преданного его клирика иподиакона Иоанна Шушерина, очевидца событий, "во оно время пребываху у Святейшего Никона в Воскресенском монастыре многие иноземцы: греки и поляки, черкасы (то есть украинцы. - Авт.) и белорусцы, и новокрещенные жиды в монашеском чину и в белецком" [66]. По другим документам известно, что там были также немцы и литовцы [67]. В то же время патриарх Никон открывает обитель и для посещения неправославных иностранцев. В храмы их, правда, по общим для России того времени обычаям, не пускали, но давали возможность, поднявшись на стены, осмотреть монастырь и Воскресенский собор со всех сторон. "Приезжали же мнози изо многих стран и земель иноземцы, хотяще видети лице его (патриарха. - Прот. Л.) и зрети таковаго великаго строения, и он же всех с радостию принимаше", - пишет Шушерин [68]. А "Монастырский летописец" свидетельствует: "Иностраннии издалеча шествие творят, любезне со удивлением здание зрят" [69]. Значит, посещать монастырь, где их "с радостию принимали", могли люди самых разных народов и вер. Жить и трудиться в монастыре могли тоже представители разных (любых) народов, но лишь принявшие православие.

Таким образом, по замыслу патриарха Никона, получалось, что подлинное единение человечества во Христе возможно только на основе православия и при этом - по Божию смотрению - в его русском выражении! Началом и центром такого единения становился Новый Иерусалим, приобретая тем самым значение некоего духовного центра Вселенской Церкви. В таком случае, согласно законам иконографии и кафоличности Церкви, Новый Иерусалим должен был обладать всеми благодатными свойствами такого единения человечества, быть в определенной мере его реализацией.

Мы отметили лишь некоторые, самые общие черты развития идеи отображения горнего мира на Русской земле и его завершения в творчестве патриарха Никона. Историческая реальность неизмеримо более многогранна и глубока. Но и то, о чем удалось здесь сказать, дает возможность убедиться в серьезности проблемы и, в частности, в том значении, какое имеет для нашей истории и богословия святейший патриарх Никон и его деятельность. Здесь еще очень много не открытого и не решенного. Творчество патриарха Никона, его "богословие в камне" и богословие, выраженное в словах, - одно из величайших духовных наследий нашей Русской Православной Церкви, и его всестороннее изучение и должная оценка еще впереди. Если говорить только о нашей теме, то патриарху Никону принадлежит не только блестящее творческое развитие и завершение в строительно-архитектурном ансамбле Нового Иерусалима самой интересной особенности церковного сознания Древней Руси, но и развитие, на основе святоотеческого учения, православной теории образа, явившееся крупным шагом вперед. Никон впервые теоретически доказал, что архитектурно-пространственный ансамбль может быть такой же иконой, "возвращающейся к первообразу", как и иконы в узком смысле слова, как все прочие образы и символы, какие содержатся Церковью и ее богослужением.

Новый Иерусалим, вся "подмосковная Палестина" патриарха Никона - явление уникальное, не имеющее аналогов и прецедентов в мировой христианской культуре. Попытки создания копии храма Гроба Господня в Европе известны. Но, как мы видим, замысел святейшего Никона выходил далеко за рамки только такого предприятия, представлял собою создание пространственной иконы Царства Небесного, насколько оно отображается в комплексе святых мест исторической Палестины. Поэтому не сама по себе историческая Святая земля и храм Гроба Господня в Иерусалиме занимали Никона, а то, насколько в них могут присутствовать образы небесных первообразов (архетипов) "новой земли" Царства Небесного, "Иерусалима Нового" (Откр.21:2). При этом святитель сознательно отказался от простого копирования образов Палестины, но придавал им тот облик, который более соответствовал, по его мнению, небесным первообразам и русским о них представлениям, и созидал их в исконно русских традициях храмо- и градостроительства.

Замысел патриарха Никона не был полностью осуществлен. Однако Новый Иерусалим под Москвой существует! Пусть не в полной мере и не в том виде, как планировал Никон, существует и комплекс святых мест окрест него. А это значит, что "подмосковная Палестина" как образ Царства Небесного является реальностью русской жизни вплоть до наших дней! И как всякая икона, она таинственно содержит в себе действительное и действенное присутствие первообразного, она благодатна!

Очень не случайно в этой связи то обстоятельство, что Новый Иерусалим с самого начала оказывал удивительное действие на тех, кто там жил и подвизался, преисполняя душу их такими возвышенными чувствами, которые у многих находили выражение в духовной поэзии. Стихотворные надписи в Новом Иерусалиме - особое явление в истории отечественной литературы. Новоиерусалимские монахи-поэты составили даже особую "школу" русской поэзии XVII века [70]. Впоследствии Новому Иерусалиму посвящали стихи Державин, Лермонтов, другие поэты. Определенное благодатное воздействие оказывает он и на людей, далеких от церковной жизни. Известный знаток русской и мировой культуры академик И.Э. Грабарь, например, назвал Новый Иерусалим "подлинным чудом национального русского искусства, одной из самых пленительных архитектурных сказок, созданных когда-либо человечеством" [71].

Такая чудотворность Нового Иерусалима как иконы Небесного Царства на Русской земле - лучшее свидетельство в пользу того, что в православном сознании наша Родина искони не случайно воспринималась как образ Отечества Небесного. Это восприятие должно привлечь особое внимание нашего современного богословия, сообщив ему новые благодатные силы для дальнейшего верного развития и подлинного расцвета!

Протоиерей Лев Лебедев

КОММЕНТАРИИ

I. Источники

1. Илларион, митрополит Киевский. Слово о законе и благодати // Молдован А.М. "Слово о законе и благодати" Иллариона. Киев, 1984.

2. Житие и хождение Даниила Русской земли игумена// Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980.

3. Патриарх Никон. Возражение или разорение смиренного Никона, Божией милостию Патриарха, против вопросов боярина Симеона Стрешнева, еже написа Газскому митрополиту Паисию Лигаридиусу и на ответы Паисеовы. ЦГАДА, ф. 27, д. 140, ч. III.

4. Его же: Наставление христианину. ЦГАДА, ф. 27, д. 140, ч. 1, лл. 298-401.

5. Надписи, сделанные при патриархе Никоне в Воскресенском соборе Ново- Иерусалимского монастыря и на его колоколах // В кн. Историческое описание ставропигиального Воскресенского Новый Иерусалим именуемого монастыря / Сост. архимандрит Леонид (Кавелин). М.: О.И.Д.Р., 1876. С. 81-102.

6. Известие о рождении и о воспитании и о житии Святейшего Никона, Патриарха Московского и всея России, написанное клириком его Иоанном Шушериным. М., 1871.

7. Путешествие Антиохийского Патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. Г. Муркоса. Вып. I-V. М., 1896-1900.

8. Грамоты Антиохийского Патриарха Макария и Александрийского Паисия патриархам Иерусалимскому и Константинопольскому по поводу суда над Патриархом Никоном// В кн. Субботин Н. Дело Патриарха Никона. М., 1862.

9. Титульный лист книг Священного Писания, изданного в Москве в 1663 г.

II. Литература

1. Алпатов М.В. Всеобщая история искусств. Т. III. М., 1955.

2. Алферова Г.В. К вопросу о строительной деятельности Патриарха Никона// В сб. "Архитектурное наследство". №18. М., 1969.

3. Ее же: Математические основы русского градостроительства XVI-XVII вв //В сб. "Естественнонаучные знания в Древней Руси". М., 1980. С. 109-139.

4. Бердяев Н. Русская идея. Париж, 1971.

5. Гуляницкий Н.Ф. История архитектуры. Изд. 3-е. М., 1984.

6. Державный архитектурно-iсторический заповiдник "Софiйский музей". Кiев, 1984.

7. Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 10. Гл. 4. Богословские труды. 1985. Вып. 26.

8. Живов М.В. "Мистагогия" Максима Исповедника и развитие византийской теории образа //В сб. "Художественный язык средневековья". М., 1982. С. 108-127.

9. Зеленская Г.М. Начальный период строительства Воскресенского Ново- Иерусалимского монастыря: Доклад на конференции в Московском областном историко- краеведческом музее. Истра, 1985 (машинопись).

10. Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. Ч. 1. Варшава, 1931.

11. Ильин М.А. Каменная летопись Московской Руси. М., 1966.

12. История Киева. Т. 1. Киев, 1982.

13. Кудрявцев М.П. Пространственная композиция центра Москвы XVII в. // В сб. "Архитектурное наследство". №25. М., 1976.

14. Его же: Москва в конце XVII века (анализ градостроительной композиции): Диссертация на соискание ученой степени кандидата архитектуры. 18.00.01 - теория и история архитектуры. ЦНИИ теории и истории архитектуры. На правах рукописи. М., 1981 (машинопись).

15. Кудрявцев М.П., Мокеев Г.Я. - русский текст и схемы в книге-альбоме "Каменная летопись старой Москвы". М., 1985.

16. Лебедев Лев, протоиерей. Патриарх Никон. Очерк жизни и деятельности// Богословские труды. 1982. Вып. 23; 1983. Вып. 24.

17. Его же: Новый Иерусалим в жизни Святейшего Патриарха Никона //Журнал Московской Патриархии. 1981. №8.

18. Его же: Православный храм, богослужебная утварь и одеяния духовенства //В кн. "Настольная книга священнослужителя". М., 1983. Т. 4. С. 7-157.

19. Его же: Духовное преображение Творения в православном богослужении // Журнал Московской Патриархии. 1983. №7.

20. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции "Москва - третий Рим" в идеологии Петра Первого//В сб. "Художественный язык средневековья". М., 1982. С. 236- 249.

21. Макарий (Булгаков) митрополит. История Русской Церкви. Т. XII. Спб., 1883.

22. Настольная книга священнослужителя. Т. 3. М., 1979.

23. Новый Иерусалим. Памятники архитектуры XVII-XVIII веков. М., 1971.

24. Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII в. Л., 1973.

25. Пилецкий А.А. Система размеров и их отношений в древнерусской архитектуре // В сб. "Естественно-научные знания в Древней Руси". М., 1980. С. 63-109.

26. Покровский собор (храм Василия Блаженного): Русский текст фотоальбома. М., 1984 (?).

27. Русская Православная Церковь. М.: изд. Московской Патриархии, 1980. Гл. "Храмовая архитектура Древней Руси". С. 189-209.

28. Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М., 1982.

29. Церковная проповедь на двунадесятые праздники. Ч. 1. Киев, 1904.

III. Ссылки и примечания

Римскими цифрами указаны разделы - I (источники) и II (литература), в скобках арабская цифра означает порядковый номер источника или работы в списке указанных разделов.

1. II (22). Т. 3. С. 580.

2. О том, что киевские Золотые ворота были сделаны во образ константинопольских, см.: II (12). С. 70; II (28). С. 415.

3. I (1). Вступ. статья. С. 5.

4. Там же. Текст. С. 97.

5. II (12). С. 73.

6. Там же. С. 70-71.

7. I (2). С. 32-33.

8. Там же. Комментарий. С. 629 (уточненная датировка).

9. Там же. С. 45.

10. Там же. Введение. С. 14.

11. II (6). Иллюстрации.

12. Кудрявцев М.П. познакомил меня с этими и иными выводами и в устных беседах и в подробных личных письмах, где любезно разъяснил сущность дела, привел нужные планы и схемы расположения храмов и монастырей древних городов.

13. II (3). С. 113-119.

14. II (12). С. 73.

15. Подробней об устройстве алтаря и символике его частей см. нашу работу II (18). Разд. I. Гл. 3 "Алтарь". С. 35-54.

16. Кудрявцев М.П., Мокеев Г.Я. настаивают на том, чтобы называть этот собор Троицким (см., напр.: II (14). С. 143-144; II (15). С. 65) на том основании, что центральный восточный придел посвящен Святой Троице. С этим нельзя согласиться. В обычных храмах, где все приделы находятся в восточной части, действительно, центральный является главным и по нему именуется весь храм. Но Покровский собор "на рву" имеет сложную композицию; в нем главным и центральным является Покровский придел, а восточный Троицкий - побочным, наряду с другими. В летописном тексте о постройке этого храма ясно говорится, что он посвящался Покрову Божией Матери. Но в XVI и в конце XVII века его иногда именовали Троицким (см. иллюстрации "Книги избрания на царство"). Однако название храма не по главному престолу, а по приделу - не редкость; тот же Покровский собор по пристроенному приделу стали называть собором Василия Блаженного. Воскресенский собор Нового Иерусалима центральным восточным приделом имел подземную церковь Константина и Елены, но называется по главному центральному приделу Воскресения. Поэтому, если придерживаться канонически правильного названия, то собор на Красной площади нужно наименовать Покровским.

17. Цит. по II (14). С. 144. См. также: II (1). С. 260.

18. Белокаменное круглое Лобное место на Красной площади никогда не было местом казни, как часто думают и говорят. Это было место для молебнов, а также для обращений к народу в важных случаях. Для совершения казни на Красной площади строились особые временные деревянные помосты.

19. II (14). С. 144; М.В. Алпатов говорит, что этот храм называли также "новым Сионом" (II (1). С. 260); М.А. Ильин указывает на то, что храм являлся символом рая (II (11). С. 57).

20. II (27). С. 190.

21. См.: там же. С. 203-207.

22. II (26) Русск. текст. С. 1.

23. II (1). С. 259.

24. II (14). С. 144.

25. II (15). С. 86-87.

26. II (11). С. 58; II (14). С. 140-141.

27. II (14). С. 145-147; II (13).

28. Эта тема очень интересно раскрыта в статье Лотмана и Успенского (II (20). С. 236-249).

29. Подробней и по-новому рассмотреть жизнь и деятельность патриарха Никона, в частности его архитектурное богословие, мы попытались в работах II (16); II (17).

30. I (7). Вып. IV. С. 82-85.

31. Что патриарх Никон был не только заказчиком своих монастырей, но и их зодчим, убедительно доказала Г.В. Алферова (см.: II (2). С. 42-44; II (16). Вып. 24. С. 141).

32. О разнице между символом-знаком и символом-образом см. подробней в нашей работе II (18). С. 11, 14-16.

33. Об онтологической природе церковных предметных образов и символов см. нашу работу II (19).

34. Здесь, как и раньше и в дальнейшем, мы употребляем выражение "во образ", имея в виду, что создаваемому объекту придаются лишь некоторые, отдельные условные и часто прикровенные черты прототипа (первообраза). И это нужно отличать от создаваемого "по образу", когда охватываются все, или все основные черты прототипа.

35. Эта икона была привезена в Россию в 1655 году. Сначала она находилась на подворье Иверского монастыря в Москве, затем в связи с особой к ней любовью москвичей была помещена в специально построенной Иверской часовне у Красной площади близ Кремля. Это был второй список с чудотворной Иверской Афонской иконы. Первый, созданный также по инициативе Никона, остался в царской семье, затем вместе с царевной Софьей Алексеевной попал в Новодевичий монастырь в Москве и находится там до сих пор в фондах филиала ГИМа.

36. Автора "Ареопагитик" в науке склонны называть псевдо-Дионисием, так как ряд текстов явно более позднего происхождения, чем время жизни Дионисия. Но, на наш взгляд, это обстоятельство отнюдь не исключает того, что некоторые тексты, и во всяком случае идейно-духовное содержание их, могут восходить к Дионисию Ареопагиту. "Ареопагитики" проникнуты еще неоплатоническим пониманием отношения образа и первообраза, но, как это хорошо теперь доказано, в дальнейшем византийское богословие образа решительно преодолевает неоплатонизм, утверждая нечто новое, а именно, что образ является обладателем энергий первообразного (см.: II (8). С. 108 и далее).

37. Символика Церкви многозначна. Здесь мы всюду останавливаемся лишь на тех значениях, которые наиболее важны для нашей темы. Подробней о символике храма, его частей, богослужебных предметов и одежд см. в нашей работе II (18).

38. II (7). С. 76.

39. II (8). С. 119.

40. Там же. С. 120.

41. Нам уже неоднократно приходилось писать об этом соответствии (см. наши работы: II (16). Вып. 24. С. 143, II (19). С. 76; II (18). С. 13-14.

42. I (6). С. 30-31.

43. Даты освящения деревянной церкви и закладки престола каменного собора Воскресения недавно весьма удачно уточнены в работе Г. Зеленской - II (9).

44. Использование этих чертежей в строительстве Воскресенского собора можно считать убедительно доказанным (см.: II (2). С. 40-41; II (11). С. 188, 192-195).

45. II (25). С. 74, 94, 72.

46. Странная судьба у покрытий над Гробом Господним. В историческом Иерусалиме при Константине Великом (в IV веке) Гроб стоял во дворе базилики Воскресения под открытым небом, окруженный колоннадой. Затем, при преемниках Константина окружность колоннады сначала обнесли стеной, затем построили над ней большой купол по образцу римских мавзолеев. В дальнейшем купол обветшал и был разобран; Гроб Господень снова остался под открытым небом. Затем базилика Константина была заменена новым храмом на месте Голгофы и Гроба Господня, но шатер из кипарисовых балок над ротондой вокруг Гроба не был закрыт наглухо вверху; в центре, над Гробом, оставили круг непокрытого пространства. Наш игумен Даниил в своем "Хождении" (XI век) пишет, что через это отверстие дождем основательно намочило тех, кто стоял близ Гроба в праздник Пасхи. Таким же, не закрытым полностью, с отверстием в центре, видел шатер над Гробом и Арсений Суханов в XVII веке. Только при большом ремонте в начале XIX века "ротонда" вокруг Гроба Господня была наглухо перекрыта сферическим покрытием. В Новом Иерусалиме после осуждения патриарха Никона в 1666-1667 годах Гроб Господень долгое время стоял под открытым небом. В 1685 году над ним построили глухой каменный шатер, который довольно скоро рухнул, и Гроб снова оказался под открытым небом. В середине XVIII века по проекту Растрелли-Бланка над ротондой возвели новый деревянный шатер с множеством окон. Он простоял долго, до 1941 года, когда во время фашистского нашествия был уничтожен взрывом внутри собора. И вновь образ Гроба Господня остался под открытым небом. В 1970-х годах пытались построить новый шатер, но из-за научных споров о нем работы прекратили, и Гроб в Новом Иерусалиме стоит под открытым небом до сего дня...

47. II (25). С. 106, 107, 109.

48. I (8). С. 245.

49. Подробней об этом см. в нашей работе II (16). Вып. 24. С. 144, 156.

50. II (16). Вып. 24. С. 144; I (8). С. 216-217.

51. II (29). С. 9.

52. Там же. С. 4-5.

53. Там же. С. 55.

54. I (3), ч. III, лл. 114-115 (об).

55. Там же, л, 116.

56. II (16). Вып. 24. С. 158.

57. I (4), ч. I, лл. 298-401. Этот объемистый труд, разделенный на главы, содержит множество выписок из Священного Писания (в основном Нового завета), и каждая серия выписок заканчивается краткими выводами патриарха Никона. До сих пор эта его работа не стала предметом научного изучения.

58. II (10). С. 57-58.

59. II (16). Вып. 23. Гл. "Ссора с царем".

60. I (8). С. 244-245.

61. I (8). С. 244-245.

62. I (5). С. 98-99.

63. Мы располагаем только фотографией этого листа. I (9).

64. I (7). Вып. IV. С. 23.

65. В очень противоречивом творчестве русского мыслителя Н. Бердяева встречаются, однако, мысли, поражающие своей меткостью, точностью. Одна из них такова: "Русский народ по своей великой идее не любит устройства этого земного града, но устремлен к Граду Грядущему, к Новому Иерусалиму, но Новый Иерусалим не оторван от огромной Русской земли, он с ней связан, и она в него войдет". II (4). С. 255.

66. I (6). С. 42.

67. II (21). С. 458.

68. I (6). С: 42.

69. I (5). С. 98.

70. II (24). С. 103-116.

71. II (23). С. 3.

Обсудить в форуме >>>